● پیش از ورود به پرسش های بعدی، لازم می دانم در باره نظریه تعطیلی حدود در زمان غیبت که در پاسخ به پرسش اول به آن اشاره شد توضیحی ارائه کنم. بدین قرار که بحث عدم جواز اجراى حدود در زمان غيبت معصوم را اینجانب برای این ذکر کردم که نشان دهم ادعای اجماع فقهی بر لزوم وجود اعدام به عنوان حدود خدا بی پایه است. اما این بدان معنا نیست که این نظریه را به عنوان نظریه ای قابل قبول در باره حقوق اسلامی می شناسم. زیرا اگر اسلام بیان آزادی باشد دیگر نظریه تعلیق حدود الهی معنا که ندارد هیچ، بلکه گوینده آن حق ناشناس است. نظریه تعطیل حدود با نگاه حقوق مدارانه به اسلام که می گوید شریعت خدا حق است و مثل هر حکم حق دیگری از خاصیت فرا زمانی و فرا مکانی برخوردار است (1) به طور کلی ناسازگار است. بنابراین، از دید اینجانب نظریه عدم اجرای حدود در زمان غیبت راه حل عادلانه ای برای نظام جزایی مسلمانان نیست. زیرا این توجیه جز این معنا نمی دهد که بخشی از قرﺁن را بلااجرا کنیم. پرسش این است که هرگاه به این عذر که چون امام عادل در دسترس نیست می توان بخشی از قرﺁن را بلااجرا دانست، چگونه نتوان به همان عذر، بخش های دیگر قرﺁن را اجرا نکرد؟
قابل ذکر است که در میان اهل تسنن هم رویکردی شبیه این وجود دارد. جدای از جریان حکم عمر ابن خطاب در مورد تعطیل حد سرقت در شرایط آن روز جامعه عرب، طارق رمضان از استادان حقوق اسلامی که نوه حسن البنا از بنیانگذاران اخوان المسملین مصر است در مارس 2005 به صورت فوری در فراخوانی بین المللی خواهان تعلیق حدود شده است. (2) ابوبکر امام پیشین مسجد پاریس و مترجم قرﺁن به زبان فرانسوی نیز در توضیح ذیل ﺁیه 2 سوره نور تصریح کرده است که قاضیان در جامعه های مسلمان ( مصر و سوریه و ایران و... را نام برده است ) به علت شیوع زنا در این جوامع، از صدور حکم منصوص خودداری می کنند.
این دو راه کار شیعه و سنی، به علت غفلت از واقعیت ها، در پیروی از منطق صوری، یافته شده اند. حال ﺁنکه، تاکید می کنم، هرگاه اسلام را بیان ﺁزادی بخوانیم، بمثابه یک نظام، تمامی ﺁن را هم زمان می باید به عمل درﺁوریم، که اگر چنین کنیم، جامعه به سوی معنویت می رود. بدین معنا که جامعه همزمان نسبت به جرائم سخت حساسیت نشان می دهد، نسبت به بازماندگان و قربانیان جنایت همدرد و همبسته و نسبت به انتقاد از خود، جازم می شود. در این جامعه، هر عضو جامعه، عدالت را "جبران" زور و ویرانی ای ( مثلاً جنایت قتل) می داند و راه حل دستگاه عدالت برای مبارزه با آن عبارت می شود از حذف فرصت زورگوئی در روابط و تلاش برای ترمیم و التیام دردها و خسارت ناشی از زور و خشونتی که از سوی مجرم و یا جامعه به کار رفته است. این عدالت، سرکوبگر و انتقام گیر نیست، بلکه عدالتی است که مبتنی بر ولایت جمهور مردم است که مبنای صلح است و دعوتی است به مشارکت آزادانه و کامل و فعال تک تک اعضای جامعه در تحقق آن. بدین عدالت است که فرد و جامعه منزلت و اعتماد و تسلی می جوید و به تدریج زخم ها و دردهای ناشی از بزه بهبود می یابد. وگرنه، در جامعه های امروز که قدرت (=زور و سلطه) را «اصیل» می انگارند و در تمامی ابعاد زندگی برای آن نقش اول را در نظر گرفته اند، با نگاهی به شرق و غرب عالم درمی یابیم که نتیجه کاربرد این همه مجازات های سرکوب گرانه، از انواع سلب آزادی گرفته تا سلب حیات، نه کاهش جرم بوده است، نه قربانیان جرم و بستگان او با این روش های عدالت جزایی تسلی جسته و یا از حس انتقام گیری آن ها کاسته شده است، نه مجرمان اصلاح شده اند و نه خانواده و بستگان آن ها از عوارض اجرای مجازات در امان مانده اند، و نه جامعه به طور جدی به انتقاد از خویش و ریشه یابی فراوانی جرائم و مجازاتها پرداخته است.
● بر پاسخ این جانب به پرسش اول، اشکال شده است که
«1. عدم اجرای قصاص به دلیل 1- فقدان مصلحت یا وجود مفسده که از آیت الله شاهرودی نقل شده یا 2- به دلیل عدم امکان تحصیل علم قطعی بر تقصیر کامل مرتکب یا 3- به دلیل شرط حضور معصوم یا منصوب خاص؛ هیچیک نافی اجماع بر حکم قصاص نیست. زیرا این سه نظریه ناظر به اجراء است. صاحبان این سه نظریه حکم قصاص را نفی نمی کنند بلکه کلا یا در مواردی آن را قابل اجرا نمی دانند. مخالف تشریع حکم اعدام نیستند تا اجماع را منتفی بدانیم. و 2. در این خصوص به عرض می رساند که توصیه به تخفیف، صلح، عفوو رحمت در قرآن وسنت موج می زند. اما همین قرآن که مشتمل براین توصیه ها ومشحون از آن است، حق قصاص را نیز مقرر نموده است؛ لکن چون این حق، حق الناس بوده واختیارش به دست مردم بوده بلافاصله آن ها را به عفو ورحمت توصیه نموده است. قصاص را به عنوان قانون وعفو را به عنوان توصیه بیان نموده است.»
به این پژوهشگر محترم حوزوی یادﺁور می شود که رابطه حکم مرگ به عنوان حد و نص از سه حال خارج نیست:
1. در باره هر یک از حدود، از جمله حدود مستوجب اعدام، متن وجود دارد و دلالت آن بر اعدام هم قطعی است؛ در این صورت، دیگر نیازی برای اجتهاد جدید نیست و بلکه با وجود نص هر اجتهادی باطل می شود و محلی برای تحقق اجماع هم نمی ماند زیرا مدرک قطعی داریم. این ظاهراً استدلال غالب فقیهان سنتی است.
2. متن قرﺁنی در باره مجازات مرگ وجود دارد اما این متن در بردارنده حکم قطعی و الزام آور بر اعدام نیست؛ اینجا اجتهاد محل پیدا می کند اما جهت ﺁن را خود حکم (که تخفیف و عفو به قصد حفظ حیات است ) و اصول راهنمای عمومی قرﺁن ( بنا بر تبیین خود قرﺁن ) و نیز اصول راهنمای قضاوت ( باز بنا بر تبیین خود قرﺁن ) معین می کنند. مراد از جهت، همان مقصود نهایی شارع است. تلقی رایج که در آن حکم خدا دو قسمت می شود و قسمتی اولی بیان حکم اعدام و قسمت دومی "توصیه" به عفو شمرده می شود، ناشی از دو غفلت است: غفلت اول این است که این تفسیر، حکم قرآنی را متناقض می سازد؛ زیرا اگر دلالت حکم آیه برای امکان قصاص کردن ( =ﺁیه 178 سوره بقره) قطعی بود، نه اعدام قابل تبدیل به دیه بود و نه بطریق اولی قاتل قابل عفو بود. حال ﺁنکه بنا بر سیاق آیه و فهم عمومی، مطابق آیه، قصاص می تواند اعدام باشد و یا به وسیله دیه و یا حتی، به عفو، کلاً بلااجرا شود. بنابراین، قرآن نه تنها لزومی برای اعدام نمی بیند بلکه در همین آیه و در آیات معتنابه دیگر که ذکر کردیم از حق جبران، حق عفو و حق صلح به عنوان جهت گیری تشریعی الهی در موارد کیفری سخن می گوید. غفلت دوم این که قطعی تلقی کردن حکم، هر دو نظر فقه سنتی-که از دید من هر دو هم صائب نیستند- یعنی یکی قول به اجرای حدود و بسط ید « ولی امر » و دیگری قول به عدم اجرای حدود، نیز بی محل می شوند.
موضوع بحث اجماع یا عدم آن نیست. بلکه این اینست که فقه رایج در فهم اصل نظریه تشریع جزائی قرآنی به خطا رفته است. توضیح بیشتر آن که اطلاق اصطلاح حدود الله به عناوین مجرمانه و مجازات ها، آن هم مواردی چون سنگسار و قطعی شمردن احکام قطع دست و کشتن، به وسیله قرآن انجام نشده است و بنابر تحقیقات تاریخی بیشتر مأخوذ از فقه یهودی و مسیحی ( نمونه های سنگسار ، ارتداد و مجازات ﺁن، جهت شدت بخشیدن به مجازات ها که نیاز قدرتمداران را بر می ﺁورد) است . کلمه "حدود" در قرآن به معنای حکم کیفری ( راجع به جرم یا مجازات خاصی) به کار نرفته است بلکه در باره احکام مدنی و عبادات آمده است. این واژه در مجموع 14 بار در قرآن تکرار شده است که 9 بار آن در باره احکام خانواده است، دوبار در باره احکام ارث و دو بار هم در باره روزه و اعتکاف و دو بار هم به طور عام بدون بحث حقوقی خاصی آمده است. حتی اگر کسی بگوید جعل واژه فی نفسه بد نیست، گوئیم هرگاه بخواهیم واژه حدود را در باره مجازات ها به کار ببریم، قبل از آن باید فرق میان احکام جزایی را که متضمن تصرف در آزادی و جان و حیثیت و دارایی افراد است با سایر احکام در مقولات عبادات چون اعتکاف یا مدنی چون طلاق و عده را از یاد نبریم. اگر این فرق را مد نظر خود در رجوع به آیات جزایی بدانیم و نیز نظر به دو اصل راهنمای تخفیف، و صلح و عفو که در پاسخ به پرسش اول به عنوان مقصود نهایی شریعت در جزائیات فهمیدیم، آنگاه باید بگوییم که اطلاق حدودالله به احکام جزایی به این نحو است که حد یعنی "محدوده ای" یا "فضایی" که حد بالای ﺁن را ، حداکثر مجازات و حد اقل ﺁن را مهلت دادن به قصد تنبه معین می کند. بنابراین، شیوه تشریع الهی در جزائیات (برای مثال حکم موجود در آیات راجع به قتل یا سرقت یا زنا) به این گونه است که مسلمان موظف است کمتر از حداکثر کیفر که ، برای مثال، در قتل عمدی، اعدام است ، مجازات معین کند. هم بخاطر رعایت اصول راهنمای قضاوت و هم بخاطر رعایت حقوق انسان و هم بلحاظ نا ممکن بودن حصول علم قطعی و نبود ملکه عدالت به کمال.. پس تعدّی از حدّ خدا که در قرآن نهی شده است یعنی این که به حداکثر نزدیک شدن در مقام مجازات هرچند اصل بر تخفیف است و بسا ، بنا بر اقتضا، خودداری از مجازات به قصد اصلاح است . باز هم بهتر، عفو کردن را است . دانستنی است که بنا بر این که قصاص موجد حیات با برخورداری از حقوق است، اگر قاتل عفو شد، قصاص بمثابه علت یابی و جبران و ترمیم برجا می ماند . برای تفصیل بیشتر این نظر، به کتاب حقوق انسان در قرآن مراجعه کنید.
3. حالتی که نص وجود ندارد. اگر نص وجود ندارد و جرائمی وقوع می یابند که قانون گذار می باید برای ﺁنها مجازات معین کند، اولا دعوی اجماع نادرست است و ثانیا قانونگذاری کیفری لاجرم باید موافق اصول راهنمای قرﺁن جریان یابد. بدیهی است اجتهاد نمی تواند ناقض حقوق انسان و مخالف ارزش حیات و به فراخوانده شدن انسان به گزاردن حق حیات و ناقض اصول راهنمای قضاوت در قرﺁن باشد .
حال در زیر به تأمل در پرسش های بعدی راجع به اعدام می پردازیم:
پرسش چهارم. آیا شما به طور "مطلق" با اعدام مخالفید یا در جاهایی (مثلاً در موارد وقوع جنایت های بسیار سنگین و یا قتل دست جمعی یا وقوع جنگ و یا به شرط اثبات جرم پس از برگزاری یک محاکمه عادلانه) استثناء قائلید؟ آیا برای نمونه و از دید یک مسلمان، مجازات مرگ برای صدام را قبول داشتید؟
در پاسخ به پرسش اول به این پرسش هم جواب داده ام. توضیح این که قرﺁن در باره هرگونه جنایتی رهنمود داده است. به بیان دیگر، دستور قرآن بر نامطلوب بودن اعدام عام است و تخصیص نخورده است که گفته شود در باره یک نوع قتل عفو بهتر است و در باره نوع دیگر ﺁن اعدام. برای این رهنمود به حقِ قرﺁن، دلایل بسیار اقامه می توان کرد. از جمله این دلایل:
1/4. انسانها می باید به حق حیات معرفت پیدا کنند و به این حق عمل کنند. کسی که صلح می کند و می بخشد، از حق حیات دفاع می کند ولو مجرم را مستحق زنده ماندن نداند.
2/4. قضاوت عادلانه به این معنا که قاضی بتواند در مورد مسئولیت کیفری متهم علم قطعی پیدا کند، از انسان ساخته نیست. قول کسانی چون خلخالی که برای توجیه محاکمات اختصاری و اعدام های ناشی از آنها می گفت معدوم اگر بی گناه بود به بهشت می رود در عین حال که از شدت بی پروایی او در برابر حقوق مردم خبر می داد، اعتراف به نیافتن علم قطعی و عادلانه نبودن احکام صادره او بود. او مرتکب جنایت شد، آن هم نه یک قتل که به قول خود او در کتاب خاطراتش، دست کم، 550 قتل.
3/4. همانگونه که در بخش نخست پاسخ ها بیان کردم، کیفر اعدام ناقض اصول راهنمای قضاوت در قرﺁن است که در کتاب حقوق انسان در قرآن به تفصیل آورده ام. از جمله این اصول قرآنی یکی این است که در اجرای عدالت باید از اصل جبران و ترمیم پیروی شود. یعنی اگر با ارتکاب جرمی ستمی وارد می آید نباید آن را با ستم دیگری پاسخ داد. زیرا با ستم جدید چیزی جبران نمی شود. در ماجرای داوری داوود و سلیمان (ع)، خداوند به انسان می ﺁموزد که یک زیان را دو زیان کردن روشی نادرست است. شایان ذکر است در آن زمان رسم این بود که اگر گوسفند کسی وارد محصول دیگری می شد، متضرر هم حق داشت مقابله به مثل کرده و دام اش را وارد محصول دیگری کند . اما داود و سلیمان با هدایت الهی در دعوایی این چنینی، به جای صدور حکم طبق رسم موجود که حکمی ضرر آفرین بود، حکمی جبرانی صادر کردند و دستور دادند که متضرر به جای ورود به محصول اولی و ضرر به آن، صاحب مقدار شیری شود که از آن چرا ایجاد شده است. "و داود و سليمان اذ يحكمان في الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم و كنا لحكمهم شاهدين (آیه 78 سوره انبیاء)" اعدام نه یک ضرر در برابر یک ضرر است بلکه یک زیان را چند زیان کردن است. زیرا غیر از ناحساس کردن انسان ها نسبت به حق حیات، جامعه های انسانی را از انتقاد و ارزیابی منصفانه روابط خویش نیز باز می دارد. اعدام پاک کردن صورت مسأله است و در حقیقت، در تصور همگانی، پنداری با اعدام ماجرای بزهکاری تمام می شود و از این رو دیگر این پرسش ها که؛ چرا جرم واقع شد، نارسائی ها در کار بنیادهای جامعه کدامها هستند، و کارکردهای آنها چه اثری بر تمایل به جنایت بمثابه راه حلی دارند که جانی بر می گزیند و یا خود را ناگزیر از اتخاذ ﺁن می پندارد، و دهها پرسش خطیر نظیر آن کم اهمیت می گردد.
4/4. اعدام، جامعه را از چند کار بسیار مهم محروم می کند: یکی از نقش معلم زندگی بودن که از راه عمل به حقوق است، دیگری توجه به اصل جبران و ترمیم از راه سالم سازی و بازپذیری مجرم و ﺁن را الگوی پایدار عدالت جزایی گرداندن، سوم از شرکت همگان در بکار بردن حقوق و جلوگیری از تزلزل ارزشها- که همان حقوق فردی و جمعی هستند- و چهارمی گسترده تر کردن فضای لااکراه، فضای ﺁزادی و معنویت. همانطور که مشاهده می شود، در جامعه، به همان نسبت که خشونت، به عنوان راه حل و نیز به عنوان مجازات نقش پیدا می کند، از نقش اعضای جامعه در گسترش فضای لااکراه و نیز برخوردار کردن زندگی از بعد معنوی خود کاسته می شود. از غفلت از ﺁزادی و از حقوق خویش را قدر نشناختن که دیگر مپرس.
5/4. تصریح قرﺁن بر این که زشتکاری قومی شما را به زشتکاری بر نیانگیزد، یک راهبرد عام است. در حقیقت، انسانی که عنوان می کند به دلیل سنگین بودن جنایت باید مجرم را از حیات انداخت، خود را تا سطح جانی، پایین آورده است. انسان کرامت مند این کار را نمی کند . بلکه می کوشد با هنرمندی مجرم را تا سطح انسان آزاد و کریم برکشد. این هنر کار هنرمندی بزرگ چون پیامبر است وقتی اسلام آوردن قاتل حمزه، عموی خویش را پذیرفت . به قول محی الدین عربی ( که نظر او به عنوان فقیه،مفسروعارفی شناخته شده در میان شیعه و سنی در مخالفت با قصاص دلیل دیگری بر نقض ادعای اجماع است) قرﺁن وقتی می فرماید جزاء بدی بدی است بهمان اندازه، مجازات را با ﺁنکه تجویز می کند اما بد (سیئة)می داند.(3) در نظر او، عفو مقدم بر مجازات ، بخصوص در مجازات اعدام است چرا که خداوند بنا را بر صیانت حیات نهاده است و از بین بردن حیات قاتل را از بین بردن نشأت حیات الهی می داند که در انحصار خود خداست. از دید ابن عربی عفو حق است و قصاص به معنای اعدام مغایر آن، زیرا عفو پاسداری از حیات دیگری است.(4) در حقیقت، در ﺁیه های 34 و 35 سوره سجده ، خداوند استعداد هنرمندی انسان را مخاطب قرار می دهد و او را به هنر بدی را به نیکی پاداش بخشیدن می خواند.
6/4. با اعدام صدام حسین نیز مخالف بودم و این مخالفت را در مقالات و مصاحبه هایم ابراز کردم. نه تنها به دلایلی که در رد اعدام در بالا ذکر کردم، و باز نه تنها به این دلیل که دادگاه فرمایشی بود و با اعدام، جامعه عراقی و نیز جهانی از ماهیت صدام و روابط پنهان و ﺁشکار او، از جمله با حکومتهای کارتر و ریگان و بوش آگاهی نیافت و این که اعدام نگذاشت مردم این واقعیت را درک کنند که استبداد مستقل وجود ندارد و هر استبدادی به ضرورت وابسته است، بلکه بدین دلیل که با این کار جامعه عراقی از فرصت تأمل در این واقعیت محروم شد که جنایات انجام گرفته متعلق به گذشته نیست، چرا که زمان حال در بردار گذشته و باردار ﺁینده است . پس استبداد، بمثابه جنایت بر ضد جامعه، مسأله حال و ﺁینده جامعه است . اعدام فرصت ترمیم و جبران را از صدام نیز گرفت . چنین شد روزگار ایرانیان ، از جمله به این علت که اعدامها، در روزهای اول انقلاب 57 ، ﺁنها را از درک خطر باز سازی استبداد وابسته باز داشت. جامعه ای که با حرکت انقلابی خویش مانع استبداد وابسته را از پیش پا بر داشته بود و راست راه رشد در ﺁزادی را می خواست در پیش گیرد، با دفاع از ادامه حیات افراد در خدمت رژیم ساقط شده، به آن ها و به خود در واقع فرصت می داد بر شدت تبهکاری های انجام گرفته وجدان یابند و، با مشاهده رشد جامعه در ﺁزادی، درس عبرتی ماندگار برای کسانی بشوند که در پی سلطه بر جامعه از راه زور و از راه قدرت خارجی می شوند. امروز جامعه ایرانی می تواند ببیند که ﺁن روز حق با کسانی بود که با اعدامها مخالفت می کردند و نسبت به باز سازی استبداد که در اول با اعدام سران رژیم سابق شروع شد هشدار می دادند. آن روزها در اعتراض به اعدام هویدا و افسران ارشد ارتش، به آقای خمینی هشدار دادم که در این کارتان گرچه به زعم خویش با حذف بدترین ها شروع می کنید اما کار را با کشتن بهترین ها ادامه خواهید داد . ای کاش، جامعه پی ﺁمدهای ﺁن خشونت ها را مثل امروز می دید و نمی گذاشت ایران قربانی چرخه هولناک خشونت شود.
پرسش پنجم. مجازات مرگ دست کم در مواردی از دید قربانیان جرم برخوردی منصفانه است و به ترمیم رنج و دردهای آن ها و حس تحقق عدالت در آن ها کمک می کند. این استدلال چه ایرادی دارد؟
پاسخ این پرسش در ضمن پاسخ به پرسش اول و چهارم آمده است. با وجود این خاطر نشان می کنم که ﺁنچه موجب رنج و درد می شود، دست کم دو امر واقع هستند :
یکی جنایتی که عزیز کسی یا خانواده ای را بکام مرگ کشانده است و دیگری یکی از این دو حس است:در حال طبیعی، حس عدالت خواهی، و در حالت غیر طبیعی، حس انتقام و در پی ارضای ﺁن شدن از راه اعدام جانی. حس دوم، یعنی حس انتقام، خبر از از خود بیگانگی انسان از رهگذر اعتیاد به اطاعت از قدرت و زورمداری می دهد. این حس در جامعه هائی همگانی می شود که در ﺁزادی و عمل به حقوق، زندگی نمی کنند و اعضای جامعه در مسئولیت اداره ﺁن، شرکت نمی کنند . در نتیجه، هر کس جامعه را نسبت به ستمی که بر او رفته است، لاقید می انگارد. به نظر می رسد در جامعه امروز ما که حتی برای مسائل جمعی نیز، افراد راه حل شخصی می جویند، این حالت دارد گسترش می یابد. برای مثال، عقب ماندگی و ناکارﺁئی نظام ﺁموزش و پرورش یک مسئله جمعی است و جمهور مردم می باید ﺁن را حل کنند به ترتیبی که تمامی فرزندان جامعه از ﺁموزش و پرورش در خور، برخوردار شوند. اما وجدان جمعی به تعلق این مسئله به تمامی جامعه یا وجود ندارد و یا بسیار ضعیف است. راه حلی که خانواده ها می جویند نیز فردی است؛ همچون تقبل هزینه سنگین برای ﺁموزش و پرورش فرزند خود و فرستادن او به این و ﺁن «کشور پیش رفته» برای تحصیل.
بدین قرار، هرگاه جامعه مسئولیت جمعی خویش را بشناسد و برعهده بگیرد، محلی برای از خود بیگانه شدن حس عدالت خواهی در حس انتقام نمی ماند. بسا فکر انتقام، بدین خاطر که انسان را تا حد قاتل عزیز خود پست می کند، دردﺁور نیز می شود. اما حس اول؛ یعنی حس عدالت خواهی، ملکه و فضیلت انسان طبیعی است و حق است، از خود هستی دارد و بر این مبنا، عدم تحقق آن ناحق یا فرﺁورده زور است. هرگاه جامعه عادل باشد و خشونت زدائی را رسالت دائمی خود بشناسد و به آن عمل کند، زور و خشونت در روابط بی نقش یا کم نقش می شود، و در نتیجه ناحق ها نیز در وجود نمی ﺁیند و یا بسیار کم شمار می شوند.
در خور یادﺁوری است که وسعت ﺁسیبها و نابسامانی های اجتماعی- بخصوص جرائم و جنایتها و ابتلا به مواد مخدر- امروزه مسئله اول سیاست شده است. معمولاً در غرب و در زمان انتخابات، گرایشهای راست گرا فقدان امنیت و بازگرداندن ﺁن از راه اعمال قدرت و سخت گیری در مجازاتها را دستور کار انتخاباتی خود می کنند. افزایش بزهکاری ها به ویژه میان نسل جوان که در گزارش های جنایی در دو نمونه امریکا و فرانسه به چشم می خورد گواه شکست کامل این روش هستند. تجربه این کشورها به ما می ﺁموزند که ﺁنها که اعمال زور را تنها راهکار و یا راهکار اصلی می شمارند، هم بدین دلیل که، بنا بر قاعده، زور هدفی جز زور نمی تواند داشته باشد، و هم بدین خاطر که بکار برندگان ﺁن نمی خواهند برگ برنده خود را از دست بدهند، خود عامل فزونی ﺁسیبها و نابسامانی ها می شوند.
پرسش ششم. کمیته حقوق بشر سازمان ملل در باره محتوای میثاق بینالمللی حقوق سیاسی و مدنی که جمهوری اسلامی هم رسماً به آن ملتزم است تصریح کرده است، "حق زندگی ... بالاترین حقی است که در هیچ زمانی حتی در دورانی که وضعیت فوقالعادهای پیش آید که حیات یک ملت در خطر تهدید باشد، قابل فروکاستن نیست." آیا حق حیات در نزد شما همین معنا را دارد؟ به طور کلی در دیدگاه شما آیا حق حیات و ارزش جان آدمی مطلق است؟ حتی در برابر خدا؟ چرا؟
پرسش ششم شما چند پرسش را در بر می گیرد که باید جزء جزء بررسی شود.
1/6 این گزاره که حق حیات انسان در برابر خدا مطلق است، معنادار نیست. خداوند خالق هستی انسان و هر جانداری است. هرچند در تاریخ آمده است که در دوران هایی از زندگانی انسان روی زمین، قربانی کردن انسان برای خدا مرسوم بوده است، به گواه قرآن، این رسم را ابراهیم (ع) بر انداخت. اما اگر منظور اینست که ﺁیا تن دادن به مرگ برای حفظ دین رواست یا خیر، باید پاسخ داد که بر اصل ثنویت تک محوری و با بکار بردن منطق صوری، از یاد انسان می برند که دین روشی است برای زیستن در حقوق و ﺁزادی و کرامت. متاسفانه تفکر فقهی رایج در میان مسلمانان، در شیعه و سنی که مرگ برای دین را نه روا که واجب می کنند، بر رویکردی ثنوی و بل مشرکانه استوار است. بدین سان که در مواردی به تعارض حفظ دین با حفظ نفس، برای مثال در صورت ترک دین یا انکار یکی از ضرورت های آن، می رسد و در چنین مواردی به زعم فقها باید حفظ دین را در سلسله مراتب احکام دین مقدم دانست و بر این مبنا مثلاً حکم به اعدام مرتد داد. با همین فریب صورت پرستانه بود که «چه باک اگر بخاطر حفظ دین، ایران و ایرانی از میان بروند» یا«حفظ حکومت دینی مقدم بر جان ایرانی است و تا آخرین قطره خون باید جنگید»، شعار گشت و در جنگ 8 ساله ای، نسلی قربانی شد و خسرانی عظیم، هم مادی و هم انسانی، به دو کشور و کل منطقه و بسی بر بسیاری از انسان های بی گناه در اقصی نقاط عالم وارد شد. ناگفته نماند که این فلسفه تنها نزد روحانیان حاکم بر ایران وجود ندارد بلکه نزد غالب فرقه های فاشیستی و استالینسیتی و نظائر آنها چنین بوده است و هست .
هرگاه دین را بیان ﺁزادی و شامل حقوق انسان و هر ذی وجودی بشماریم، "وضعیت فوق العاده" عبارت می شود از قرار گرفتن صاحب حق در برابر متجاوز به حق. در چنین اوضاع و احوالی، انسان در مقام دفاع از حق خویش باید روشی را برگزیند که زور از میان برخیزد و متجاوز نیز از زورمداری و سلطه جوئی ﺁزاد شود. در این روش چه بسا دین بمثابه بیان ﺁزادی بخاطر این که روش زندگی ﺁزاد و حقوقمند است بکار او می ﺁید و بدان، او راه آزادی را از بیراهه زورپرستی تشخیص می دهد . بر این اساس، ایستادگی بی تزلزل برحقوق خویش، روشی است که می باید بکار برد. زیرا قدرت جز با استقامت ذیحق، واپس نمی نشیند و تن به انحلال نمی دهد . هرگاه از ﺁغاز، انسانها از ﺁزادی و حقوق خویش غافل نشوند، قدرت نمی تواند پدید ﺁید تا حیات آدمی را ناچیز کند. ترک استقامت، بنام مصلحت حفظ حیات، حیات را نجات نمی دهد بلکه مرگ تدریجی در دراز مدت و توأم با شکنجه، به سخن دیگر، زندگی در موقعیت دون انسان را ببار می آورد. در حالی که این مرگ خفت بار، مرگهای خفت بار دیگری را هم از پی می ﺁورد، ایستادگی بر سر حق، ولو به مرگ بیانجامد، زندگی ﺁزاد و حقوقمند را تضمین می کند. کاری که حسین ( ع ) در کربلا کرد از نوع استقامت بر حق است. ﺁن مرگ که به تعبیر رسا و زیبای قرﺁن حیات است این مرگ است. اما همزمان باید هشدار داد که ایستادگی بر سر خط، به موازنه عدمی نیاز دارد (حرکت در راه خدا) . توضیح این که صاحب حق نباید واکنش شود و وارد روابط قوا در شکل خشونت ﺁمیز خود شود. او از موضع احقاق حق، یعنی دفاع از حیات مستقل و ﺁزاد و حقوقمند خود و دیگری، و بی محل کردن قدرت ( = زور ) می باید به استقامت برخیزد. توضیحات مفصل تر شیوه خشونت زدائی و قواعد اجرای آن را در کتاب عقل آزاد، به ویژه از صفحه 265 تا 271، آورده ام و دعوت می کنم برای مطالعه بیشتر به آن مراجعه کنید.
2/6 نظر کمیته حقوق بشر سازمان ملل که "حق زندگی ... بالاترین حقی است که در هیچ زمانی حتی در دورانی که وضعیت فوقالعادهای پیش آید که حیات یک ملت در خطر تهدید باشد، قابل فروکاستن نیست." ، نظر شفافی نیست. با وجود این، چند نکته اساسی در این باره شایان توجه است:
یکم. حقوق یک مجموعه را تشکیل می دهند و سخن از « بالاترین» حق، ﺁدمی را به یاد تقدم اسلام بر استقلال و ﺁزادی و حتی بر ایران و حیات انسان می اندازد که در بالا بررسی شد. زیرا یک معنای تعبیر حیات بمثابه « بالاترین حق»، می تواند این باشد که در مواردی حق حیات خالی از حقوق دیگری است که از آن پائین تر هستند . این منطق تقدم سازی در عمل نیز کار را به ایجاد فضای خالی می کشاند که زور ﺁن را پر می کند . اما حقوق، ذاتی حیات هستند و حیات خالی از حقوق، نبود حیات، یعنی مرگ است.
دوم. اما ﺁن وضعیت فوق العاده ای که سبب به خطر افتادن حیات یک ملت می شود، وضعیت تجاوز یک قدرت خارجی به وطن ﺁن ملت و به حقوق اعضای ﺁن ملت و حقوق ملی ﺁن ملت است. گرچه بعید است منظور کمیته این باشد که ملت تحت تجاوز، به این دلیل که حق زندگی بالاترین حق است، نباید در برابر تجاوز بایستد زیرا سبب کشته شدن اعضایش می شود، با این حال، جای تکرار و تأکید دارد که تسلیم جکم زور شدن و به استقامت بر نخاستن، رضا دادن به مرگ دسته جمعی است. در جهان امروز که، در ﺁن، اقلیت سلطه گر بر اکثریت سلطه پذیر حاکم شده است، با رنج و درد می توان شاهد بود که عرصه زندگی های ِ خالی از حقوق یا مرگ زجر ﺁور چند میلیارد انسان و محیط زیست او چگونه شکل گرفته است.
سوم. بسا مقصود کمیته اینست که حتا در چنین موقعیتی، دولتی که حق مدار است و دفاع در برابر متجاوز را تصدی می کند، نمی تواند به بهانه وضعیت فوق العاده در کشور، اعدام را مجاز کند، یا ﺁزادی و دیگر حقوق انسان را انکار کند و با این شیوه ها خود را مالک جان و مال و ناموس مردم بگرداند. این سخن کاملاً به جا است. یادﺁور می شود که در دوران تجاوز عراق به ایران، در پیروی از همین اصل که استقلال از ﺁزادی تفکیک ناپذیر است- که به پیشنهاد اینجانب در پیش نویس قانون اساسی و سپس درقانون اساسی مصوب مجلس خبرگان قانون اساسی گنجانده شد- در مرزها در برابر قشون متجاوز بعث و در درون مرزها در برابر تجاوز استبدادیان به ﺁزادی و حقوق انسان، به استقامت پرداختم. ازجمله، به « شورایعالی قضائی» که با استفاده از فرصت جنگ، به خود اجازه قانون گذاری و بر قرار کردن یک رشته ممنوعیت ها را داده بود، اخطار و تصریح کردم من که اتاق کارم سنگرهای سربازان شده است و دفاع از وطن را از درون جبهه ها تصدی می کنم، ﺁزادی را نه تنها مخلّ دفاع نمی دانم، بلکه سخت مساعد با ﺁن می دانم.
چهارم. باز با ﺁنکه به نظر نمی رسد قصد کمیته این بوده باشد که بخاطر وجوب رعایت حق زندگی، هیچ دولتی حق ندارد به بهانه در خطر بودن حیات ملت خود، دست به «جنگ پیشگیرانه» و یا تجاوز به کشور دیگری بزند، چنین برداشتی هم از سخنش حق است . اگر هم کمیته این قصد را نداشته است، این حکم چون حق است بر کمیته است که بر ﺁن تصریح کند .
پرسش هفتم. آیا وضعیت تاریخی و کنونی جامعه و فرهنگ ایرانی را آماده برای لغو اعدام می دانید؟ اگر برای مثال جامعه شناسان به شما اطلاع دهند که لغو اعدام موجب افزایش بزهکاری در ایران امروز می شود آیا همچنان بر لغو آن اصرار می ورزید؟
در پاسخ به این پرسش چند مطلب را در پیوند با یکدیگر باید توضیح دهم:
1 /7 هرگاه مراد این باشد که جامعه امروز ایران به لحاظ زندگی در شرایط استبداد، نسل بعد از نسل، به اطاعت از قدرت ( = زور) معتاد شده اند و پاسخ زور را زور دانسته و ضرر را با ضرر بزرگتر پاسخ می دهند و، بنا بر این، در چنین بستری لغو حکم اعدام، ﺁسیبها و نابسامانی ها اجتماعی را بیشتر خواهد کرد و از این رو باید صبر کرد تا جامعه ﺁمادگی پیدا کند، فقط یادﺁور می شوم که اندیشه موازنه عدمی در ایران زمین بالیده است؛ ایرانیان در شمار نخستین جامعه های انسانی بوده اند که به کرامت و حقوق انسان وجدان جسته اند. "جان" اندیشی بن مایه فرهنگ ایرانی است. حماسه انسان، ظهور حق، را عارفان بزرگ ایران ساخته اند و ایران سرزمین پالایش اخلاق و کیش مهر بوده است. هرگاه مجموعه ای از تدابیر– به ترتیبی که پیش از این توضیح دادم– به اجرا درﺁیند، بدان سان که جامعه ما ارزیاب و منتقد بگردد و عدالت اجتماعی میزان رابطه ها بشود، یعنی رابطه ها میان انسانها بر وفق حقوق انسان و حقوق ملی وطن ما تنظیم و از زور خالی شوند، انسان کرامت می یابد، حیات حقوقمند شده و ﺁزادی ارزش می شود و جامعه در راه رشد و یافتن فرهنگ ﺁزادی در می یابد که از مهمترین خشونت زدائی ها، جانشین کردن مجازات های بیانگر حس انتقام و زور بمثابه تنها راهکار، با روش هایی است (اعم از جزایی و مدنی) که ترجمان جبران و ترمیم و مهر و بی محل کردن کار برد زور هستند .
2/7 یادﺁور می شوم که تا در ایران بودم، با اعدام مخالفت می کردم و همواره هشدار می دادم اعدام را با بدترین ها شروع می کنند تا به بهترین ها می رسند و ﺁن را ادامه می دهند. در همان روزهای نخست انقلاب در هر اجتماعی حاضر می شدم، از جمله پرسش ها، یکی این پرسش بود که شما چرا با اعدام ضد انقلاب مخالفید؟ چرا با اعدام قاچاقچی مواد مخدر مخالفید؟ چرا با قوه قضائیه درافتاده اید؟ دراجتماعات مختلف می کوشیدم جامعه آن زمان دریابد که در دولت حقوق مدار «خشونت مشروع» خشونتی است که دولت، در مقام دفاع از آزادی ها به عنوان "آخرین حربه" و بر وفق قانون عادلانه، بکار می برد. ولی با وجود این، در دولت های مردم سالار و دارای حاکمیت قانون می بینیم که مجازات ها دست ﺁویز اقتدار گرائی هستند. پس باید از همان ﺁغاز کار توان دولت را برای اعمال خشونت به حداقل رساند. به همین خاطر، در ﺁن دوران در برابر جو غالب، دائماً با «نهادهای تازه تأسیس انقلابی» مخالفت می کردم و آنها را بی تعارف ستون پایه هائی می خواندم که، بر ﺁنها، بنای جدید استبداد ساخته می شوند. به نظرم در همان روزهای پیش از کودتای خرداد 60، جامعه در یافته بود که هشدارهایم به حق بوده اند. امروز که بیش از 26 سال از کودتای خرداد 60 بر علیه معتمد مردم ایران می گذرد، به نظرم جامعه به تجربه به این نتیجه رسیده باشد و از این رو ﺁمادگی اش برای الغای مجازات اعدام، در اکثر جرائم به غیر از قتل ها و تجاوزهای فجیع، به ویژه اگر با پشتیبانی بیان دین باشد کم نباشد.
3 /7 اگر جامعه هنوز ﺁمادگی پذیرفتن الغای مجازات اعدام در موارد جنایت های سنگین را نداشته باشد، آیا باز باید مجازات اعدام را لغو کرد؟ پاسخ اینست که نمی توان به استناد ولایت مطلقه برمردم جای آن ها تصمیم گرفت. از دیدگاه جمهوریت، از ﺁنجا که ولایت با جمهور مردم است، بدیهی است جامعه ای که موافق مجازات اعدام باشد، به الغای ﺁن رأی نخواهد داد. و البته بدیهی است اقلیتی هم که با نقض اصل جمهوریت بر ملتی ولایت مطلقه پیدا می کند، مجازات اعدام را بمثابه سلاح اصلی بکار می برد و ﺁن را الغاء نمی کند و همانطور که در رویه دستگاه قضایی می بینیم، جانبداری از الغای ﺁن را تا حد ارتداد نیز مورد تعقیب و مجازات قرار می دهد.
اما پرسشی که باقی می ماند این است که چنین جامعه ای پس چگونه به این حقیقت آگاه شود که اگر قوه قضائیه مستقلی بجوید که در ﺁن، قاضی اصول راهنمای قضاوت را بکار می برد و هر انسانی، در مقام خلیفه خدا، «عفو و تخفیف را بهتر بداند»، می تواند از فضای خفقان ﺁور خشونت رها شود و در افق باز لااکراه، زندگی حقوقمند و برخوردار از بعد معنوی بجوید؟ ﺁیا راهی جز استقامت بر تبلیغ و ترویج کلمه حق هست؟ بر این مبنا، من بر الغای مجازات اعدام حتی در چنین جامعه ای اصرار می ورزم.
پرسش هشتم. تفسیر شما از اصل کرامت انسانی در اسلام چیست؟ بر این مبنا چگونه می توان مخالف اعدام بود؟ آیا می توان مرگ "کریمانه" را انتخاب کرد؟
این پرسش را در تحقیقی زیر عنوان « کرامت انسان » کاویده ام. تعریفی را که در ﺁن تحقیق بسط داده ام، در چند نکته زیر به طور فشرده باز می ﺁورم:
1 /8 « آفریده ها همه کریم هستند».(5) کرامت هر پدیده هم به برخاستن از هستی و اتصال به هستی هوشمند است. (6) بنا بر این اتصال، هر پدیده ای آزاد است و تا وقتی از خدا، یعنی از آزادی خویش، غافل نشده، از کرامت خود نیز غافل نیست. صفت کریم که انسان جسته است، به ورود در ابتلا(7) و به تسلیم حکم زور نشدن است (8) و به همه پدیده های هستی را کریم دانستن و کرامت هر آفریده را رعایت کردن است. (9)انسان کریم می ماند و بلکه اکرم می شود به تقوی. (10) و تقوی تحقق پیدا می کند به « آزاد و آزادتر شدن از راه رشد»(11) به پیشی گرفتن در علم، در دادگری، در خدمتگزاری، در دوستی و... و به عمل به همه حقوق انسان(12) و افزودن بر کرامت خویش به تکریم همه پدیده ها و بر انگیختن آفریده ها بر افزودن بر کرامت خود .»
بنا بر این تعریف، زور در کار ﺁوردن- که آدمی با ارتکاب قتل خود را به طور کامل به بندگی زور در می آورد- غفلت از کرامت و تن دادن به خواری است. در برابر، اقتضای کرامت و افزودن برﺁن، یعنی تقوی گزیدن، عمل در مقام خلیفة اللهی است: عفو و صلح بهتر است (الصلح خیر). دلیل هستی شناختی این مطلب این است که زور را نمی توان به انواع خوب و بد تقسیم کرد. اگر مجازاتهای مقرر و مورد اجرا در نظام های قضائی گوناگون، پی ﺁمدها دارند، بدین خاطر است که در جامعه ها، رابطه ها، رابطه های قوا هستند. باید هشدار داد که انسانهائی که نتوانسته اند در رابطه با نزدیکان خود نیز از زور بی نیاز شوند، بطریق اولی نمی توانند راه کاری جز مجازاتهائی را بپذیرند که خود فی نفسه خشونت ﺁمیز هستند. با این حال، نمی باید تسلیم چرخه خشونت (جرم-مجازات خشن) شد بلکه به این انسان باید گوشزد کرد که بنا بر اصول راهنمای قضاوت در قرآن، می توان مجازاتهائی را مقرر کرد که محتوای ﺁنها جبران و ترمیم باشد.
بر اساس این رویکرد، کرامت حق است و مجازات نمی باید روند تدنّی و سقوط روحی و معنوی مجرم را تسریع و تشدید کند، به عکس می باید مجرم را از بندگی زور ﺁزاد کند و او را ﺁگاه بر کرامت و حقوق ذاتی و عامل به ﺁنها بگرداند. مجازات برای آن است تا مرتکب ِ جرم حقوق و آزادی خود را به یاد آورد و بتواند ، از آن به بعد، به آنها عمل کند . پس خود مجازات نمی تواند دست آویز نادیده گرفتن حقوق و کرامت ذاتی شخص مرتکب شود. به همین دلیل مجازاتهایی که مطابق درک عمومی امروزی ما مغایر کرامت ذاتی انسان هستند همچون مجازاتهای قطع اعضاء، شلاق و اعدام و حتی حبس ابد باید لغو شوند.
2 /8. هرگاه مقصود شما از مرگ کریمانه، نوعی از مجازات اعدام باشد، چنین مرگی وجود ندارد. حتی اگر قاتلی مجازات شدن را عبادت بداند و داوطلبانه خواستار اعدام خود شود، اعدام او را نمی توان «کریمانه» خواند. زیرا کرامت به اینست که حق حیات را به جا ﺁورد و در جبران و ترمیم جنایتی که کرده است بکوشد. حاصل اعدام چیزی جز سلب حیات از یک انسان و ایراد انواع آسیب های روانی و مادی در زندگی فردی (از بستگان و نزدیکان خود مجرم گرفته تا قربانی او و جامعه پیرامونی) نیست. چگونه می توان با عقل سلیم میان اعدام و عدم آن ترجیحی برای اعدام پیدا کرد؟ به ویژه اگر در نظر داشته باشیم که جرم و مجازات همواره جنبه عمومی دارد. یکی از مهم ترین پی ﺁمد های قبول اعدام، حتی اگر با رضایت مجرم باشد - چه بسا هم هم اینک زندانی های زیادی در زندان های تحقیر آمیز دنیا باشند که مرگ را بر زندان ترجیح می دهند -، تحقیر حق حیات است. راه حل این نیست که اعدام را قبول کنیم، بلکه اینست که رویه پیامبر ( ص ) را در پیش گیریم و نسبت به غفلت جامعه از کرامت و حقوق انسان هشدار دهیم و به انسان شأن و مقام خلیفه خدا در هستی را یادآور شویم .
پرسش نهم. در نظریه سیاسی شما دولت در برابر اعدام چه نقشی دارد؟ آیا دولت اصلاً حقی برای مجازات کردن دارد؟ چرا؟ دلایل مخالفت شما با اعدام به صورت حقی در انحصار دولت (حتی با فرض وجود یک دستگاه قضایی مستقل و بی طرف) چیست؟ اگر دولت می تواند تصمیم بگیرد که آزادی مجرم را سلب کند و برای فلان جرم او را به زندان ابد بیندازد چرا بر اساس همین استدلال نتواند به حکم مرگ برسد؟
پاسخ به این پرسش به نوع تلقی ما از سیاست و قدرت، به ویژه تلقی از دولت، برمی گردد. اگر دولت و سیاست به مثابه قدرت، آن هم قدرت انحصاری و مطلق، تصور شوند، اعدام یکی از حربه های محافظ این دولت خواهد بود و تا مجبور نشده است از آن دست نمی کشد. اما، از دید اینجانب، در یک جامعه ﺁرمانی، دین راهنمای انسان چون بیان ﺁزادی است، در این دیدگاه، تعریف دولت، مدیریت و سازماندهی زندگی در جامعه از طریق مشارکت جمهور شهروندان (ولایت جمهور مردم) می شود. کار چنین دولتی تنظیم رابطه بر وفق حقوق فردی و جمعی در درون جامعه ملی و میان جامعه ملی و جامعه های دیگر و میان جامعه با محیط زیست و جانداران می شود. قبول بلکه تحقق چنین دولتی- که می شود اسم آن را دولت حق نام نهاد- موکول به زمانی است که انسانهای سراسر جهان، عارف به ﺁزادی و حقوق خویش شده و از این راه صاحب آنگونه سازماندهی جمعی شده باشند که بی نیاز از برقراری رابطه قدرت با یکدیگر و با محیط زیست و دیگر جانداران باشد. تحقق چنین دولتی که در گرو انحلال دولت بمثابه منتجه روابط قوا در جامعه و با جامعه های دیگر است- گرچه ﺁرمانی است که در ﺁینده ای تحقق پذیر است که علم ﺁن نزد خدا است، یعنی علم بر تحقق پذیر بودن و زمان تحقق ﺁن مطلق است و انسان ﺁن را ندارد -، اما بمثابه الگو و بدیل ﺁرمانی، نقش جهت یاب برای جهت بخشیدن به تحول دولت و رابطه جامعه با دولت را دارد و از این منظر پافشاری بر تحقق آن ضرور است و بکار امروز می ﺁید.
می دانید که هم اکنون از جمله مسائل اصلی در جامعه هائی که حتی دولت را در قانون اساسی حقوق مدار(13) توصیف می کنند، یکی این مسئله است که در برابر قدرت دولت و بنیادهای انتظامی و مالی و سرمایه سالار جامعه، افراد تنها و بی پناه شده اند زیرا این بنیاد ها هستند که انحصار قدرت در اشکال گوناگون سیاسی و دینی و اقتصادی و اجتماعی و تعلیم و تربیتی و هنری را در اختیار دارند. رهائی انسان در گرو تغییر ساخت این بنیادها و تغییر رابطه انسان و بنیادهای جامعه به ترتیبی است که تصمیم گیرنده انسان ها و مجری بنیادهای جامعه شوند. این راهکار را این جانب پیشنهاد کرده ام اما در هیچ جامعه ای نشانه ای از توجه همگانی به این یا موارد نطیراین راه حل، مشاهده نمی شود. در غرب الان نزاع جدی میان دو گروه وجود دارد. یک گروه که خواهان اقتداربیشتر دولت هستند و گروه دیگر که بیشتر در جامعه مدنی غرب حضور دارند و خواهان گسترش آزادی ها هستند. گروه اول که معمولاً هم دولت های موجود را در دست دارند با هزینه کردن از ثروت ملی روز به روز به قلمرو گسترده تری از اعمال و مظاهر خشونت همچون انواع فسادهای مالی و افزایش نیروهای نظامی و امنیتی و پلیسی و تحدید ﺁزادیها وارد می شوند. الان درامریکا و درانگلستان و در فرانسه و سوئیس و ...همین طرفداران نظر اول برنده انتخابات شده اند. از فردای 11 سپتامبر بهانه تازه ای به نام مبارزه با «تروریسم بین المللی» نیز به یکی از بهانه های اصلی این گروه تبدیل شده است. تجربه در این کشورها مسلم می کند که با این روندها دولت هر چه بیشتر به سمت قدرتمداری پیش می رود و بنابراین، تجاوز به حقوق انسان، به ویژه انسان های غیر شهروند، به طور عینی افزایش می یابد. می دانید که رسوایی مربوط به پرونده خالد المصری همچنان برای دولت آلمان باقی است. این شخص لبنانی تبار که دارای گذرنامه آلمانی هم بوده است (خود تصور کنید اگر شهروند آلمان نبود چه می شد) تحت همین عنوان مبارزه با تروریسم با اطلاع سازمانهای امنیتی آلمان و به دست سازمان سیا در مقدونیه ربوده شده و بیش از 5 ماه (از دسامبر 2003 تا ماه مه 2004) در شرایطی زجر آور در زندانی در افغانستان توقیف شده بود. وکیلش ده ها نامه به سران سیاسی در آلمان می نویسد اما هیچ کس توجه نمی کند زیرا او عرب تبار بوده است. پس ملاحظه می کنیم که حتی در دولت سوسیالیستی چون دولت شرودر در آلمان که موتلف او در قدرت حزب حقوق بشری سبزها بوده است از این نوع تجاوزها صورت گرفته است. در این اوضاع و احوال، روشهای جنایت کارانه دوت آمریکا، در عراق و زندانهایش و در گوانتانامو، ( شکار انسان ها، شکنجه های باور نکردنی و سخت تحقیر ﺁمیز، ﺁدم ربائی، پرونده سازی و صادر کردن حکم محکومیت برای جرائم ساختگی ) دیگر نباید مورد تعجب باشد.
می توان پرسید با این وضعیت که می بینیم حتی کشوری چون آلمان با این همه نهادهای حقوق بشری نیز آسیب پذیر است چه کار باید کرد؟ ﺁیا به استناد این تجربه ها، می باید اختیار تعیین مجازات را از قوه مقننه و اجرای ﺁن را از قوه مجریه گرفت؟ در پاسخ باید بگویم برای پیشگیری از این تجاوزها چند کار بایسته است:
1. لازم است اصول راهنمای قضاوت را در قانون اساسی در بیانی شفاف تر از آنچه امروزه در کشورهای مردم سالار وجود دارد گنجاند.
2. حقوق انسان و حقوق ملی و حتی حقوق جانداران و طبیعت و حقوق جامعه به عنوان عضو جامعه جهانی را می باید با دقت و جزئیات بیشتری از وضع کنونی در قانون اساسی گنجاند.
3. بنا بر اصول راهنمای قضاوت و حقوق و بنابر این که دولت بهر رو قدرت است و اختیار حیات انسان را به قدرت نمی باید سپرد، حق سلب حیات انسان را از هر سه قوه سلب باید کرد.
4. اصل استقلال قوه قضائیه، به ویژه نقش قاضی واجد صفات لازم برای تصدی منصب قضا را به ترتیبی که در کتاب «انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان درقرﺁن» تشریح کرده ام، می باید در شفاف ترین بیان، در اصول قانون اساسی، تصریح و تضمین کرد .
5. از ﺁنجا که تا زمانی که استقلال انسان در انتخاب قاضی وجود نداشته باشد استقلال قوه قضائیه معنا نمی دهد، استقلال انتخاب قاضی و امکان همگانی و آزاد رجوع به قاضی و دادگاه- بدون ترس از هزینه مالی- را می باید برای عموم تضمین کرد. بسا می باید امکان گزینش و عزل مستقیم قاضی از سوی شهروندان را در نظر گرفت.
6. برای دولت، در خارج از قلمرو حقوق، هیچ محل عملی باقی نگذاشت. برای این امر باید آزادی بیان را تا حد اطلاق آن پاسداری کرد. سازمان دولت را نیز می باید متناسب با وظایف چنین دولتی سازگار کرد. در چنین دولتی است که اگر قوه مقننه که از جامعه ملی نمایندگی می کند، و بر طبق قانون اساسی، قانون وضع می کند، و قوه قضائیه قضاوت می کند و قوه مجریه حکم قاضی را اجرا می کند، می توان ادعا کرد دولت، نه اعمال خشونت، بلکه خشونت زدائی را روش کرده است. و تکرار می کنم که با همه این وجود، هرگاه قتلی یا جرم سنگین دیگری واقع شد، حتی همین دولت که قرار است دولت حق باشد، صلاحیت سلب حیات، یعنی نقض حق، را ندارد. اما ﺁیا اختیار سلب ﺁزادی از محکومان به طور مادام العمر را پیدا می کند؟
در پاسخهای پیشین گفتم که محکوم کردن انسان بزهکار به حبس ابد، آن هم با این زندان هایی که در کشورهایی همچون ایران داریم، محکوم کردن او به مرگ تدریجی بس زجر ﺁوری است. ای کاش آماری منتشر می شد تا می فهمیدیم در ایران میزان وقوع مرگ در میان کسانی که مدتی از عمرشان را در چنین زندان هایی گذرانده اند با کسانی که اصلاً زندان نرفته اند چقدر فرق دارد.این تحقیق در برخی کشورهای اروپایی همجون هلند که زندان های آنها به لحاظ کیفی هم در سطح بالایی است انجام گرفته و نشان می دهد که زندان رفته ها در محموع 10 سال کمتر از افراد زندان نرفته عمر می کنند. اسلام بمثابه بیان ﺁزادی نمی تواند با چنین حکمهایی موافق باشد. در سامانه های جزائی غرب نیز، اینک، حبس ابد کم کم به طور کلی دارد برچیده می شود و قانون جزا حتی در موارد جنایت های بسیار سنگین نیز ﺁزادی بعد از گذراندن یک دوره طولانی حبس را حق محکوم و تکلیف دستگاه عدالت می داند. این گونه رویه ها حق است زیرا بدین سان یأس از حیات و مرگ زجر ﺁور را با امید به زندگی جانشین می کند. اما زندان در دنیای کنونی هنوز با مجازات بعنوان جبران و ترمیم فاصله بسیار دارد. بنا بر اصل جبران و ترمیم و دیگر اصول راهنمای قضاوت و عدالت، می توان و ما به عنوان مسلمان مکلفیم مجازاتهایی را تصویب و به اجرا گذاریم که، بنا بر ﺁنها، محکومان مدتی را که تحت مهار دولت قرار دارند زمانی بدانند برای یافتن راه های جبران بزهی که مرتکب شده اند و ترمیم زخم ها و آسیب هایی که با ارتکاب جرم در وهله اول در مورد خویشتن، و سپس بزه دیدگان مستقیم و غیر مستقیم و کل جامعه روا داشته اند و در عوض جامعه نیز حق بازگشت او به پیکره اجتماع و اعاده اعتماد متقابل را مقرر کند. می دانم که خواننده ممکن است بگوید این ﺁرمانی است که هرگز به دست نخواهد آمد و شدت خشونتی که ایران را فراگرفته است و نیز واقعیت ها ی تلخ مجرمانه امروزی گویای چیز دیگری است. اما یادﺁور می شوم انقلاب 57 که می رفت تا انفجاری در روابط قضا و سیاست و جامعه باشد اتفاقًآ چنین ﺁرمانی را داشت: همگانی شدن فرهنگ آزادی و معنوی کردن سیاست، هدف انقلاب بود . من هم نمی گویم این کاری است که به تنهایی از دادگستری بر خواهد آمد- گرچه در حوزه جرائم و مجازات ها این دستگاه اولین پاسخگو باید باشد. اما تکرار این موضوع فایده دارد که اصلاح نظام دادگستری بر مبنای اسلام به مثابه بیان معنویت و آزادی در همان دوران انقلاب پیشنهاد شد؛ پیشنهاد جدی این جانب در تدوین قانون اساسی این بود که ستون پایه های قدرت جدیدی برای دولت پس از انقلاب ساخته نشود و بلکه بر عکس، ستون های موجود، به ویژه دادگاه ها و دادسراها را باید بر اصل جمهوریت و مردم سالاری شورایی و مشارکتی متحول کرد. اما همچون دیگر پیشنهادها که از محتوای خود خالی و از خشونت پر شدند، به جای جمهوریت بخشی به دادگستری، دادگاه های انقلاب و جوخه های اعدام برپا شدند و این پیشنهاد نیز از محتوی خود خالی و از خشونت پر شد. بدین سان بود که زندان هرچند به روش ارسطوئیان دانشگاه نام گرفت اما در محتوا و در عمل، مدرسه ای شد که در آن زندانبانان به اصطلاح متشرع تحت نام تعزیر شکنجه گری و دیگر رفتارهای جنایتکارانه را آموخته و زندانیان آن، شکنجه شدن، تحقیر شدن، اعتراف کردن و اعدام شدن را تعلیم دیده و می بینند ! نتیجه این شده است که طبق گزارش های رسمی و غیر رسمی فراوان که از ایران دریافت می کنم، در زندان های ایران هم اکنون چه بسیارند زندانیانی که تحت شکنجه زندانبان و بازجو از یک سو و گاه تجاوزهای وقیحانه جسمی و روحی و به ویژه خشونت جنسی هم بندی ها از سوی دیگر، هر روز آرزوی مرگ می کنند.
******************************************
1 برای تفصیل بیشتر رک به: کتاب حقوق انسان به ویژه بخش سوم ص 51 به بعد که نظریه حق در اسلام به مثابه بیان آزادی را در عمق مورد بحث قرار داده است.
2 Call for an immediate international moratorium on corporal punishment, stoning and the death penalty
برای مطالعه اصل مقاله وی و نیز دلایل او برای این فراخوان به تارنمای شخصی او مراجعه کنید. http://www.tariqramadan.com/article.php3?id_article=264&lang=en
3 به مقاله ارزنده زیر مراجعه کنید: رضا فیض ، مفهوم کیفر در عرفان ابن عربی، مجله تخصصی دانشگاه علو اسلامی رضوی، الهيات و حقوق،پاييز و زمستان 1382 - شماره 9 و 10، ص 58-39
4 شرح فصوص الحکم از تاج الدین حسین خوارزمی و تحقیق حسن زاده آملی، به نقل از منبع پیشین ص 56
5 سوره های اسراء آیه 70 و شعرا آیه 7 و لقمان آیه 10
6 برای نمونه سوره های انبیاء آیه های 26 و 27 و حجرات آیه 13
7 سوره فجر آیه 15
8 سوره فرقان آیه 25
9 سوره اسراء آیه 23 و فجر آیه های 17 و 18
10 سوره حجرات آیه 13
11 سوره جن آیه 14
12 برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به ابوالحسن بنی صدر، اصول راهنمای اسلام (فصل عدالت) ، انتشارت انقلاب اسلامی، بهمن 1371، ص 241-199
13 Rechtsstaat
