نشریه شرق- شنبه و يكشنبه1 و 2 بهمن ۱۳۸۴ - - 21 و ۲۲ ژانويه ۲۰۰۶

دين در عرصه عمومى

متن حاضر ترجمه سخنرانى هابرماس در تاريخ ۲۸ نوامبر ۲۰۰۵ (۷ آذر ۱۳۸۴) است. ترجمه آن توسط مجله چشم انداز ايران صورت گرفته و به زودى در همين مجله به چاپ خواهد رسيد. •••
در رويارويى با وضعيت موجود، نخست اجازه دهيد احساسات متفاوت خود را- كه تركيبى از خشنودى و ناخشنودى است- براى حاضران شرح دهم. از يك سو، غيرممكن است بتوان به ارائه يك سخنرانى پرداخت كه در شأن والاى جايزه هولبرگ بوده، انتظارات متناسب با آن را برآورده سازد. از سوى ديگر، بسيار خوشحالم كه دوباره به نروژ بازگشته ام و خود را در يك فضاى آكادميك نسبتاً آشنا و در ميان همكاران برجسته و دوستان نزديك خويش و در مقابل اين جمع حاضر با دقت و فهميده مى يابم. محيط فرهنگى بى ريا و صميمانه اى كه من همواره در كشور شما با آن روبه رو مى گردم مرا تشويق مى نمايد كه بدون تكلف و با انجام كارهاى عادى خود، بر اين موقعيت منحصر به فرد غلبه كنم. من قصد دارم درباره موضوع حساسيت برانگيزى صحبت كنم كه ذهن بسيارى از ما را مى آزارد.
۱- بعيد است متوجه اين حقيقت نشويم كه سنت ها و اجتماعات دينى از اهميت سياسى تازه اى برخوردار شده اند كه تاكنون كاملاً غيرمنتظره بوده است. اين حقيقت، دست كم براى آن گروه از ما كه از منطق عرفى يا سكولار موجود در جريان اصلى علوم اجتماعى پيروى مى كرده اند و به اين فرض باور داشتند كه تجدد با سكولاريزه شدن به معناى كمرنگ شدن نفوذ عقايد و روش هاى دينى در عرصه سياست و در زمينه كلى اجتماع، ملازمه تام دارد، كاملاً دور از انتظار است. دست كم، كشورهاى اروپايى، با دو استثناى معروف لهستان و ايرلند، شواهد كافى براى كاهش تدريجى تعداد شهروندان با ايمان ارائه نموده اند، اعم از آنكه دينى بودن را از وجه نهادى آن نگاه كنيم يا از لحاظ معناى روحانى و اعتقادى آن. با اين حال، وجود برخى از شاخص ها ناظر بر اين واقعيت اند كه جوامع دينى در مورد استراتژى هاى ارتدوكس مبتنى بر مخالفت با مدرنيته عملكرد بهترى داشته اند تا در خصوص استراتژى هاى ليبرال مبتنى بر انطباق با مدرنيته. در صحنه بين المللى، جنبش هاى ارتدوكس و بنيادگرا در حال گسترش هستند. جداى از ملى گرايى هندوها، امروزه، اسلام و مسيحيت دو مورد از مهمترين منابع الهام بخش دينى را تشكيل مى دهند.
روند احياى اسلام، گستره جغرافيايى چشمگيرى را از شمال آفريقا و خاورميانه تا آسياى جنوب شرقى كه پرجمعيت ترين كشور اسلامى يعنى اندونزى در آن قرار دارد، در برگرفته است. نفوذ اسلام همچنين در منطقه جنوب صحرا در آفريقا نيز در حال رشد است و در آن منطقه با جنبش هاى مسيحى رقابت دارد. درپى افزايش مهاجرت ها ، اسلام در اروپا و كمتر در آمريكاى شمالى نيز در حال گسترش است. وقتى به كشورهايى مانند تركيه و مصر نگاه كنيم، بيش از پيش متوجه مى شويم كه احياى نقش دين به محافل تحصيلكرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نيز گسترش يافته است. در بيشتر اين كشورها اوج گيرى نقش دين مسلماً بر سياست داخلى تاثير داشته است. در بسيارى موارد، تشخيص ميان هسته واقعى اعتقاد دينى و كاربرد نهادى دين براى رسيدن به مقاصد سياسى، دشوار است. جنبش هاى بنيادگرا اغلب وارد عرصه درگيرى هاى ملى و قومى مى شوند و امروزه حتى بستر شبكه هاى نامتمركز نوعى از تروريسم را تشكيل مى دهند كه در عرصه جهانى به فعاليت مشغول است و با رفتارهاى تمدن غرب كه به زعم آنان تحقيرآميز است به مبارزه برمى خيزد.
با اين حال، حمله عليه برج هاى دوقلو و واكنش هاى عجولانه در برابر حملات ۱۱ سپتامبر، نبايد توجه ما را از اين حقيقت منحرف سازد كه گسترش اعتقادات دينى عيسوى از لحاظ دامنه و شدت، كم اهميت تر از رشد عقايد اسلامى در جهان اسلام نيست. پر برگر (Per Berger) هسته اصلى اين تحول را Pentecostalism توصيف مى كند كه جزميت انجيلى و سختگيرى اخلاقى را با شيوه هاى هيجان انگيز عبادت و تاكيد بر درمان روح تركيب مى نمايد. اين مسيحيان دوباره متولد شده، در مخالفت با تجدد فرهنگى و ليبراليسم سياسى با يكديگر مشترك هستند، ولى در برابر الزامات ناشى از مدرنيزاسيون اقتصادى، تبعيت بيشترى از خود نشان مى دهند. جنبش هاى عيسوى اغلب حاصل فعاليت مبلغان دينى در كشورهايى هستند كه اين نوع دين براى آنان تازگى دارد. هم اكنون بيش از ۵۰ ميليون نفر در آمريكاى لاتين دين خود را به پروتستان تغيير داده اند. جنبش هاى عيسوى گسترش خود را حتى به سمت چين، كره جنوبى، فيليپين و قسمت هايى از اروپاى شرقى ادامه داده اند.
هر دو عرصه گسترش اعتقادات دينى (اسلام و مسيحيت) داراى بازتاب هايى در زمينه سياست داخلى هستند. آنها در حال بازكردن مسير خود به طرق مختلف در عرصه بين المللى نيز هستند. اديان جهان كه تا به امروز بدنه تمام تمدن هاى مهم را شكل داده اند، برنامه روش هاى چندگانه رسيدن به مدرنيته همراه با كرامت فرهنگى را به جلو هدايت مى كنند. اما حرارت جنبش هاى دينى در بيشتر موارد برخوردهاى بين فرهنگ هاى مختلف را متاثر مى سازد. در سمت غربى اين مرزبندى، ادراك موجود نسبت به روابط بين المللى، در پرتو هراس آنها از برخورد تمدن ها تغيير يافته است. حتى روشنفكران غربى كه تا به امروز در اين زمينه خود را مورد انتقاد قرار مى دادند، مدتى است كه در واكنش به تصويرى كه ديگران از غرب ترسيم نموده اند، موضع تهاجمى اتخاذ كرده اند.
آنچه در اين زمينه بيش از همه تعجب برانگيز است، احياى نقش سياسى دين در قلب جامعه غرب است. اگرچه دلايل آمارى از شكل گيرى موج سكولاريزه شدن تقريباً در تمامى كشورهاى اروپايى- پس از جنگ دوم جهانى- حمايت مى كند، در ايالات متحده، تمامى داده هاى موجود حاكى از آن است كه بخش نسبتاً بزرگى از جمعيت كشور را شهروندان با ايمان و فعال از لحاظ دينى تشكيل مى دهند و ظرف شش دهه گذشته وضعيت به همين منوال باقى مانده است. در اينجا، وجود نوعى هماهنگى دقيقاً برنامه ريزى شده ميان مسيحيان عيسوى و دوباره متولد شده از يك سو و كاتوليك هاى آمريكايى از سوى ديگر موجب شكل گيرى يك ارزش افزوده سياسى از احياى دين در قلب تمدن غرب مى شود و اين وضعيت در سطح فرهنگى، موجب تفرقه سياسى در غرب مى گردد كه در اثر مسائل ناشى از جنگ عراق نيز تشديد شد. با لغو مجازات اعدام، با طرد نمودن بى قيد و شرط هرگونه شكنجه و به طور كلى با برترى دادن به حقوق فردى در مقابل منافع جمعى همچون امنيت ملى، چنين به نظر مى رسد كه كشورهاى اروپايى به تنهايى در حال حركت در مسيرى هستند كه در گذشته شانه به شانه ايالات متحده در آن حركت مى نمودند.با توجه به اوج گيرى نفوذ دين در سراسر جهان، تفرقه در غرب اين معنا را در پى دارد كه اروپا در حال جدا كردن خود از ديگر مناطق جهان است. از ديدگاه تاريخى، به نظر مى رسد كه خردگرايى غربى مورد نظر ماكس وبر (Max Weber)، علت اصلى انحراف است. به ظاهر تصوير مورد نظر غرب از مدرنيته، همانند يك تجربه روان شناختى، در حال تحمل يك تغيير اساسى است: آنچه تصور مى شد، الگوى طبيعى آينده تمام فرهنگ هاى ديگر باشد، ناگهان به يك سناريوى مختص يك حالت ويژه، تغيير ماهيت مى دهد. حتى اگر هم اين تغيير ظاهرى گشتالت گونه (Gestalt)، كاملاً با موشكافى هاى جامعه شناختى منطبق نباشد و حتى اگر بتوان با استفاده از روش هاى توضيحى معمول، دلايل مخالفى را مبنى بر رد موج سنگين سكولارزدايى نيز مطرح نمود، هيچ ترديدى در خصوص صحت شواهد ارائه شده و بالاتر از همه، در خصوص حقيقت شكل گيرى عواطف سياسى در اطراف محور اعتقاد دينى وجود ندارد. قطع نظر از چگونگى ارزيابى حقايق، هم اكنون يك موج فرهنگى در ايالات متحده سر برآورده كه زمينه اى را جهت مباحثات آكادميك درباره نقش دين در عرصه فعاليت هاى سياسى عمومى فراهم آورده است. در سطرهاى آتى، من اين مباحثات را پى خواهم گرفت. اجازه دهيد نخست مبانى ليبرال يك دولت مبتنى بر قانون اساسى را براى شما يادآورى نمايم و به نتايجى كه جان راولز (John Rawls) از مفهوم موسوم به "اخلاق شهروندى" استخراج مى كند اشاره كنم.
مشاجره بر سر اين موضوع كه يك دولت سكولار چه انتظاراتى مى تواند از سياستمداران و شهروندانش داشته باشد، بحثى است كه در عرصه نظريه هاى سياسى هنجارى دنبال شده است.
به دنبال اين بحث، من تلاش خواهم نمود تا از طريق بحث درباره ديدگاه هاى اصلاح طلبانه اى كه به مبانى خودشناسى دموكراسى هاى غربى مربوط مى شود، برداشت خود را در مورد آنچه شهروندان دينى و سكولار مى توانند متقابلاً از يكديگر انتظار داشته باشند عرضه كنم. از سوى ديگر اين تكاليف دشوار مدنى مبتنى بر پيش فرض وجود ذهنيت هاى شناخته گرايانه اى است كه شهروندان سكولار و دينى بايد در وهله اول آن را كسب نمايند. از آنجا كه "بايد" متضمن معناى "مى تواند" نيز هست، ما بايد توجه خود را از مباحث هنجارى به سمت معرفت شناسى معطوف كنيم و بر آن دسته از فرآيندهاى يادگيرى تاكيد نماييم كه بدون آنها يك نظام سياسى ليبرال نمى تواند انتظار احترام متقابل و همكارى لازم ميان شهروندان برخوردار از اعتقادات و سوابق گوناگون را داشته باشد. من اين تحول را به صورت نوعى آگاهى دينى توصيف مى كنم كه مى تواند به عنوان واكنشى در مقابل چالش هاى مدرنيته تلقى شود و اين در حالى است كه آگاهى سكولار نسبت به زندگى در جامعه پساسكولار در ساختار ذهنى پسامتافيزيك به شيوه پيچيده اى ابراز مى گردد. با اين حال دولت ليبرال نمى تواند با روش هاى حقوقى و سياسى خاص خود بر آن دسته از فرآيندهاى يادگيرى تاثير بگذارد كه تنها از طريق آن شهروندان دينى و سكولار مى توانند به نگرش هاى خود بازتابنده اى دست پيدا كنند كه اصول دموكراسى بر آنها استوار است. از آن بدتر مشخص نيست كه آيا ما مى توانيم در اين قالب از تمام "فرآيندهاى يادگيرى" صحبت كنيم ياخير.
۲- اجازه دهيد بحث را با توضيح مفهوم ليبرال شهروندى دموكراتيك آغاز نمايم. خودآگاهى دولت مبتنى بر قانونى اساسى در مقايسه با سنت قراردادگرايى كه صرفاً بر استدلال هاى عمومى متكى است- و فرض مى شود همگان به طور يكسان به آن دسترسى دارند- تحول يافته است. فرض وجود خرد مشترك انسانى مبناى معرفت شناختى توجيه دولت سكولار است اين امر به نوبه خود زمينه را براى جدايى ميان دولت و كليسا در سطح نهادين فراهم مى سازد. البته مسلم است اين برداشت ليبرال در زمينه اى تاريخى شكل گرفت كه عبارت بود از جنگ هاى دينى و اختلافات عقيدتى در عصر جديد.
شكل گيرى آزادى دينى، پاسخ سياسى مناسب در مقابل چالش هاى كثرت گرايى دينى به حساب مى آمد. با اين حال ويژگى سكولار دولت شرط لازم ولى نه كافى براى تضمين آزادى برابر در اعتقادات دينى براى همه افراد است. اتكاى صرف به حسن نيت مقامات كافى نيست. طرف هاى اختلاف خود بايد به توافق درباره مرزبندى هاى متغير ميان آزادى مثبت جهت داشتن دين خاص خود و آزادى منفى جهت مصون ماندن از احتمال سركوب دست پيدا كنند و سپس بايد براى تعريف آنچه كه مى تواند تحمل شود و آنچه قابل تحمل نيست، دلايل قوى پيدا شود، دلايلى كه تمامى طرف ها بتوانند به صورت برابر آن را بپذيرند. شيوه هاى عادلانه را تنها هنگامى مى توان پيدا كرد كه طرف هاى ذى ربط ياد بگيرند در عين حال، مسائل را از ديدگاه طرف ديگر نيز بنگرند و آئينى كه بيش از همه با اين هدف مناسبت دارد عبارت است از شيوه شكل دهى به اراده جمعى از طريق گفت وگوى دموكراتيك. به نظر طرفداران دولت سكولار حكومت به هر حال بايد بر مبانى خود استوار گردد و آئين دموكراسى قادر است اين مشروعيت سكولار را با استفاده از دو عنصر به وجود آورد.
اول مشاركت سياسى برابر همه شهروندان كه تضمين مى كند مخاطبان قانون بتوانند در عين حال خود را نويسندگان قانون نيز قلمداد نمايند.
دوم بعد معرفت شناختى تفكر كه مبناى پذيرش فرض نتايج پذيرفته شده عقلى است.
آنچه اخلاق شهروندى را تعريف مى كند، دقيقاً شرايط مشاركت موفق در اين فرآيند دموكراتيك است: شهروندان- صرف نظر از اختلاف نظرهاى هميشگى خود درباره مسائل مربوط به جهان بينى و دكترين هاى دينى- بايد به يكديگر به عنوان اعضاى برابر و آزاد جامعه سياسى احترام بگذارند و بر مبناى اين اتحاد مدنى هنگامى كه نوبت به مسائل سياسى مورد اختلاف مى رسد، شهروندان بايد براى اظهارنظرهاى سياسى خود دلايل مناسب ارائه نمايند. راولز در اين زمينه از "تكليف به مدنيت" و "استفاده عمومى از خود" سخن مى گويد. در يك دولت سكولار تنها آن دسته از تصميمات سياسى مشروع تلقى مى شوند كه بتوان با استفاده از "دلايل عقلى موجود" - و نه فقط دلايل موجود در اختيار شهروندان مذهبى يا شهروندان غيرمذهبى و يا پيروان مذاهب مختلف - آنها را توجيه نمود. اين محدوديت علت عدم امكان استفاده عمومى از دلايل غيرعمومى يعنى دلايل توجيهى دينى را توضيح مى دهد.اصل جدايى دولت كليسا سياستمداران و مقامات مسئول نهادهاى سياسى را وادار مى سازد كه قوانين، احكام دادگاه ها و تدابير دولتى را به زبانى تدوين و توجيه نمايند كه به طور يكسان براى همه شهروندان قابل دسترسى باشد. اما در اين ميان وظايف شهروندان در عرصه سياست عمومى چه مى شود؟ موضع راولز درباره اين موضوع چنين است: "نخست آنكه نظريه هاى عقلانى جامع- اعم از دينى و غيردينى- را مى توان در هر زمان وارد عرصه مباحثات سياسى عمومى نمود، مشروط بر آنكه در زمان مناسب دلايل سياسى صحيح ارائه گردند كه براى حمايت از اهداف نظريه هاى جامع مربوطه كافى باشد و نه صرفاً دلايلى كه ناشى از نظريه هاى جامع است." در مباحثات اخير درباره استفاده عمومى شهروندان از دلايل عقلانى اين محدوديت در خصوص ضرورت توجيهات سكولار با اعتراضات فراوانى روبه رو گرديده است.
جدى ترين اعتراض آن است كه بسيارى از شهروندان دينى دلايل مناسبى براى مرزبندى مصنوعى ميان مسائل سكولار و مسائل دينى در ذهن خود ندارند، زيرا نمى توانند اين كار را بدون برهم زدن ثبات شيوه زندگى خود به عنوان افراد زاهد انجام دهند. اين اعتراض مبتنى بر نقش يكپارچه اى است كه مذهب در زندگى افراد باايمان ايفا مى نمايد و به عبارت ديگر ناظر است بر جايگاه دينى در زندگى روزمره. يك فرد معتقد به دين اعمال روزانه خود را با مراجعه به اعتقاداتش انجام مى دهد. اعتقاد حقيقى نه فقط يك نظريه و مجموعه اى از اصول باور شده است، بلكه منبعى نيروبخش به شمار مى رود كه فرد باايمان در كارهاى عملى زندگى خود از آن بهره مى جويد. ايمان منبع تغذيه تمامى زندگى است. اين ويژگى تماميت گراى اعتقاد دينى كه به تمام جنبه هاى زندگى روزمره رخنه مى كند، با هرگونه تغيير اعتقادات سياسى ريشه دار در دين به سمت اعتقاداتى با مبانى ادراكى متفاوت مغايرت خواهد داشت. بر همين اساس نيكولاس والتر اشتورف نظر خود را اينچنين بيان مى كند: "براساس معتقدات دينى بسيارى از دينداران در جامعه ما موظفند تصميمات خود در مورد مسائل بنيادين مرتبط با عدالت را بر پايه اعتقادات دينى بنا نمايند. آنها اين موضوع را بسان يك حق انتخاب كه قابل عمل كردن يا كنار گذاشتن باشد، نمى بينند."
اگر ما اين اعتراض نسبتاً قوى را بپذيريم، آن گاه دولت ليبرال كه صريحاً روش هاى زندگى دينى را مورد حمايت قرار مى دهد، نمى تواند در آن واحد از تمام شهروندان خود بخواهد كه اظهارنظرهاى سياسى خود را مستقل از باورها يا جهان بينى دينى خود شكل بدهند. ما نمى توانيم از اهميت سكولار دولت اين تكليف را براى تمام شهروندان استخراج كنيم كه تمامى مظاهر زندگى دينى عمومى خود را با معادل آنها به يك زبان قابل استفاده براى عموم تكميل كنند. دولت ليبرال نبايد جدايى نهادين دين و سياست را به يك بار سنگين ذهنى و روانى براى آن دسته از شهروندان كه از يك اعتقاد دينى خاص پيروى مى كنند، مبدل سازد. دولت در عين حال بايد از آنها انتظار داشته باشد كه اين اصل را مورد شناسايى قرار دهند كه هرگونه تصميم قانونى، قضايى يا ادارى الزام آور بايد در قبال جهان بينى هاى متعارض بى طرفى خود را حفظ كند، اما در عين حال دولت نمى تواند از آنها انتظار داشته باشد كه به هنگام مشاركت در مباحثات عمومى و كمك به شكل گيرى افكار عمومى هويت خود را به دو قسمت عمومى و خصوصى تقسيم كند.
در رويارويى با اعتراض والتر اشتورف ما بايد موضع سخت ليبرال ها را تا حدودى تعديل كنيم. مسلماً هر شهروندى بايد آگاه باشد كه فقط دلايل توجيهى سكولار مى تواند از آستانه نهادين جداكننده عرصه فعاليت هاى عمومى غيررسمى از پارلمان، دادگاه و دستگاه هاى ادارى عبور نمايد. اما اذعان به اين مطلب لازم نيست مانع شهروندان دينى از ابراز و توجيه آزادانه عقايد خود با استفاده از زبان دينى مخصوص خود شود. با شرايط خاص، شهروندان سكولار يا شهروندان داراى اديان متفاوت مى توانند از اين ابراز عقايد چيزهايى بياموزند و در حقيقت هنجارى عقايد دينى مختلف ابراز شده و جلوه هايى اشراقى از عقايد خود را بيابند كه به نحوى در گذشته سركوب شده يا روى آن سرپوش گذاشته شده است. قدرت سنت هاى دينى براى طرح مفاهيم اشراق گونه اخلاقى در رابطه با جلوه هاى اجتماعى زندگى توام با كرامت انسان باعث مى شود كه ابراز اعتقادات دينى درباره مسائل سياسى يك كانديداى جدى براى طرح حقايق احتمالى باشد كه مى تواند از واژگان خاص يك جامعه دينى به زبان قابل دسترس براى عموم ترجمه شود. دولت ليبرال در زمينه آزادسازى ابراز عقايد دينى در عرصه سياست عمومى منافع خاص خود را دارد؛ زيرا نمى تواند بدون استفاده از اين امر، آگاه شود كه آيا جامعه سكولار خود را از منابع كليدى ايجاد معنا و هويت جدا ساخته يا خير.
و با توجه به اين حقيقت كه قانونگذارى مدنى يك رويه مشترك است، الزام به ترجمه، حتى مبدل به يك فعاليت مشترك مى شود كه در آن شهروندان غيردينى نيز بايد مشاركت داشته باشند تا هموطنان دينى آنها دچار تحمل يك بار سنگين و نامتوازن نشوند. در حالى كه شهروندان معتقد به دين، تنها در صورتى مى توانند به زبان خاص دين خود به سياست هاى عمومى كمك كنند كه اين زبان ترجمه شود. شهروندان سكولار بايد ذهن خود را در برابر حقايق احتمالى اين اعتقادات دينى ابراز شده بگشايند و حتى وارد گفت وگويى شوند كه دلايل توجيهى دينى از درون آن مى تواند با ظاهر مبدل دلايل قابل دسترس براى عموم خارج شود. تعديل تعريف بسيار سختگيرانه بى طرفى در مقابل جهان بينى هاى متعارض در عين حال نبايد موجب از ميان رفتن آستانه نهادين ميان "حيات وحش" (Wild Life) عرصه فعاليت هاى سياسى عمومى و تشريفات رسمى نهادهاى سياسى شود. بهتر است ما اين وضعيت را به يك صافى تشبيه كنيم كه از ميان مجموعه صداهاى مختلف تنها ديدگاه هاى سكولار را از خود عبور مى دهد.
منتقدان اصلاح طلب همچون والتر اشتورف حتى قيد اين محدوديت مهم را نيز مى زنند. او خواهان آن است كه مجالس قانونگذارى سياسى بتوانند از استدلال هاى دينى استفاده بكنند. اگر در پارلمان ها بدين ترتيب به روى مباحثات دينى گشوده شود، ممكن است اقتدار حكومت به صورت آشكار مبدل به ابزارى براى تحميل اراده اكثريت پيرو يك دين خاص بر ديگران شود؛ به نحوى كه اين اراده آئين دموكراسى را زيرپا بگذارد. به خاطر داشته باشيد محتواى تصميمات سياسى كه مى تواند توسط دولت به اجرا درآيد، بايد به زبانى تدوين شود كه به شيوه يكسان براى همه شهروندان قابل دسترسى باشد و بايد بتوان تصميمات مزبور را با اين زبان توجيه كرد. بنابراين در صورتى كه اكثريت در جريان شكل گيرى عقيده و اراده دموكراتيك از عرضه دلايل قابل دسترس براى عموم- كه با استفاده از آن اقليت بازنده اعم از آنكه سكولار باشد يا پيرو يك دين متفاوت بايد بتواند طبق معيارهاى خود، خود را ارزشيابى و پيگيرى كند- خوددارى كند، آن گاه ممكن است حكومت اكثريت به سركوب مبدل شود.

خلاصه خبر
۱-بياييد فرض كنيم كه بافقدان يادگيرى در يك سو يا در هر دو سوى مرز ميان سكولارها ودينداران روبه رو هستيم.
در چنين حالتى ابزارهاى حقوق و سياست يعنى تنها ابزارهاى موجود در اختيار دولت، براى پرورش ذهنيت هاى لازم جهت ايفاى تكاليف مدنيت و استفاده عمومى از عقل، ناكافى هستند.
اينكه ما اصلاً مى توانيم در اين مورد از فقدان "فرآيند هاى يادگيرى" صحبت كنيم يا خير، در عين حال سئوالى است كه بايد از سوى نظريه هاى سياسى بى جواب باقى بماند.

يك اعتراض همچنان به قوت خود باقى است و نياز به بررسى دقيق تر دارد. اخلاق ليبرال شهروندى حتى در معنى و قرائت تعديل شده آن به ظاهر فشار نامتناسبى را بر بخش دينى جمعيت وارد مى سازد. دلايل عميق سرخوردگى مستمر ديدگاه هاى مبتنى بر بى طرفى دولت در برابر جهان بينى هاى متعارض ناشى از اين حقيقت است كه تكاليف مدنى و استفاده عمومى از عقل تنها هنگامى مى تواند به اجرا درآيد كه برخى پيش فرض هاى ادراكى پذيرفته شوند. اعتراض به عدم تقارن ميان فشارهاى وارده توجه ما را به سمت فرض خاموش فرآيندهاى يادگيرى جلب مى كند كه مستقل از هرگونه حسن نيت يا سوءنيت هستند. بنابراين ما بايد ديدگاه خود را از مفهوم اخلاق ليبرال شهروندى به سمت تحولات ذهنى گسترده در دستاوردهايى كه ليبراليسم سياسى موجب پيدايش آن است معطوف نماييم.
بياييد ابتدا بر تحول آگاهى مسيحى كه از زمان عصر اصلاحات و روشنگرى در فرهنگ غرب شاهد بوده ايم متمركز شويم. جوامع مسيحى بايد ناهماهنگى هاى ادراكى خاصى را مورد پردازش قرار دهند كه براى شهروندان سكولار مطرح نيست. جامعه شناسان اين مدرنيزاسيون آگاهى دينى را به عنوان واكنشى در برابر سه چالش توصيف كرده اند كه عبارتند از: حقيقت پلوراليسم، ظهور علم جديد و دست آخر گسترش حقوق پوزيتيويستى.
- شهروندان مسيحى بايد در برابر ديگر مذاهب و جهان بينى هايى كه با آن روبه رو مى شوند و در چارچوب گفتمانى كه تاكنون فقط تحت اشغال دين خود آنها بوده است، يك رويكرد معرفت شناسانه به وجود آورند. آنها تا درجه اى موفق به انجام اين كار مى شوند كه با تدبر در وضعيت خود، باورهاى دينى خويش را به نحوى براى نظريه هاى رقيب شرح دهند كه ادعاى انحصارى آنها نسبت به حقيقت قابل مرمت كردن باشد. - در وهله دوم شهروندان مسيحى بايد نسبت به استقلال معرفت سكولار از معرفت مقدس دينى و انحصار نهادين علم جديد در عرصه آنچه كه ما از دولت ها و وقايع در جهان مى دانيم، يك موضع معرفت شناسانه به وجود آورند. آنها در اين زمينه نيز تا اندازه اى به موفقيت نائل مى شوند كه رابطه ميان باورهاى جزمى و علمى را به نحوى درك كنند كه پيشرفت خودمختارانه در عرصه معرفت سكولار با اعتقاد آنها تعارض پيدا نكند.
- و سرانجام شهروندان مسيحى بايد نسبت به اولويتى كه دلايل سكولار در عرصه هاى سياسى و اجتماعى از آن برخوردارند، يك موضع معرفت شناختى به وجود آورند. در اين عرصه موفقيت آنها تا اندازه اى پيش خواهد رفت كه موفق شوند ارتباطى شفاف ميان فردگرايى مبتنى بر برابرى انسان ها و كل گرايى حقوق و اخلاق جديد از يك سو و مبانى نظريه هاى جامع دينى خود از سوى ديگر برقرار سازند. براى رسيدن به اين هدف راولز تصوير يك الگو را پيشنهاد كرده كه با جهان بينى هاى متفاوت تناسب داشته باشد.
اين فعاليت خودنگرى هرمنوتيك بايد از درون سنت هاى دينى انجام شود. در فرهنگ ما اين وظيفه اساساً برعهده علم الهيات بوده است. رويكردهاى نوين معرفت شناسانه از طريق يادگيرى كسب مى شود مشروط بر آنكه حاصل بازسازى حقايق مقدسى باشند كه براى افراد باايمان، قانع كننده است و در چارچوب شرايط زندگى مدرن كه جايگزين ديگرى براى آن نمى توان يافت، بگنجند.
در وهله آخر اين مهم برعهده اجتماع اجراكننده اصول قرار مى گيرد كه تصميم بگيرد آيا پردازش جزمى چالش هاى ادراكى مدرنيته موفقيت آميز بوده اند يا نه. تنها در آن زمان است كه فرد حقيقتاً باايمان، تفسير مدرن را در نتيجه فرآيند يادگيرى مى پذيرد.
تاكنون همه شواهد در جهت حمايت از نظريه توزيع نامتقارن فشارهاى ادراكى بوده است. شهروندان دينى براى سازش با انتظارات اخلاقى ناشى از شهروندى دموكراتيك بايد ياد بگيرند كه چگونه رويكردهاى معرفت شناختى تازه نسبت به محيط سكولار خود اتخاذ كنند. در حالى كه شهروندان سكولار در وهله اول در معرض اين فشارهاى ادراكى قرار ندارند. با اين حال شهروندان سكولار نيز در تمام فشارهاى ادراكى آزاد نيستند، زيرا آگاهى سكولاريستى براى احترام لازم به همكارى با شهروندان دينى كفايت نمى كند.
تا زمانى كه شهروندان سكولار سنت هاى دينى و اجتماعات دينى را همچون مراسم منسوخ جوامع پيش از مدرنيته تلقى مى كنند كه به حيات خود در عصر حاضر ادامه داده اند، ممكن است طعمه آنچه كه من ديدگاه "سكولاريستى" مى نامم قرار بگيرند؛ سكولاريست از آن جهت كه آزادى دين را تنها به صورت حفاظت طبيعى گونه هاى منقرض درك مى كنند. از منظر ديد آنان، دين فاقد هرگونه توجيه ذاتى براى ادامه حيات است. اصل جدايى دولت و كليسا براى آنها تنها مى تواند معناى لائيك بى اعتنايى و كار به كار يكديگر نداشتن را به همراه داشته باشد. واضح است كه نمى توان از شهروندانى كه اين موضع معرفت شناختى را نسبت به دين اتخاذ مى كنند انتظار داشت در حل مسائل سياسى، كمك گرفتن از ديدگاه هاى دينى را چندان جدى بگيرند و يا حتى به ارزيابى اين ديدگاه ها در رابطه با مطلبى كه به زبان سكولار نيز قابل ابراز است و مى توان آن را با كمك دلايل سكولار توجيه كرد، كمك كنند. بدين ترتيب ما در وجهه سكولارها نيز برخى پيش فرض هاى ادراكى را كشف مى كنيم كه براى ايفاى تعهدات مدنيت و استفاده عمومى از دلايل لازم هستند. در پرتو اخلاق ليبرال شهروندى، پذيرش اظهارات دينى در عرصه سياست عمومى چيزى بيش از حفظ ظاهر نخواهد بود، مگر آنكه بتوان از تمامى شهروندان انتظار داشت كه از پيش و بدون ورود به بحث محتواى ادراكى احتمالى اين اظهارات را انكار نكنند. در صورتى كه شهروندان سكولار از تعبير اختلافات سياسى خود با ديدگاه هاى دينى به عنوان اختلاف نظرى كه بروز آن منطقاً قابل انتظار است خوددارى كنند و اظهارنظرهاى دينى را صرف نظر از قابل ترجمه بودن محتواى آنها از مزيت يك ارزيابى ساده محروم سازند، به گونه اى پدرسالارانه عمل كرده اند كه براساس موازين راولز (Rawls) رفتارى غيرمدنى است. در غياب اين رويكرد معرفت شناختى، استفاده عمومى از عقل را نمى توان از شهروندان انتظار داشت و دست كم اين معنا را به همراه نخواهد داشت كه شهروندان سكولار مايلند ديدگاه هاى دينى را از بررسى و ارزيابى جدى محروم نكنند. از آنجا كه چنين رويكردى تنها مى تواند حاصل ارزيابى انتقادى از محدوديت هاى خرد سكولار توسط خود سكولارها باشد ما اكنون مى توانيم ترديد اوليه درباره توزيع ناعادلانه فشارهاى ادراكى را با اين استدلال مرتفع كنيم كه اخلاق ليبرال شهروندى از هر دو گروه شهروندان سكولار و دينى، انتظار فرآيند هاى يادگيرى تكميلى را دارد. شهروندان سكولار بايد بياموزند كه زندگى كردن در يك جامعه پساسكولار يعنى چه. اجازه دهيد من ذهنيت پسامتافيزيكى را به عنوان ذهنيتى توصيف كنم كه نمايانگر همتاى سكولار آگاهى دينى است كه تدبير در خود را آغاز كرده است. انديشه پسامتافيزيكى بدون هيچ گونه قصد شعار، خط روشنى را ميان ايمان و معرفت ترسيم مى كند. اما در عين حال با برداشت محدود و علمى از عقل به مخالفت برمى خيزد و با خارج ساختن نظريه هاى دينى از قلمرو تبارشناسى عقل نيز مخالف است.

انديشه پسامتافيزيكى مسلماً از ابراز نظرات هستى شناسانه در مورد ساختار تماميت موجودات سر باز مى زند. اما در عين حال با علم زدگى به نحوى كه معرفت ما را در هر زمان تا حد آخرين يافته هاى علوم تجربى تنزل دهد مخالف است. مرز ميان اطلاعات صحيح علمى و يك جهان بينى طبيعت گرا كه تنها برگرفته از منابع مختلف علمى است اغلب چندان روشن نيست. اين روش براى جنبه طبيعى بخشيدن به ذهن انسان، غلط است. اين شيوه ادراك عملى ما را از خود به عنوان اشخاصى كه مى توانيم مسئوليت اعمال خود را قبول كنيم زير سئوال مى برد.
انديشه پسامتافيزيكى درباره تاريخ خود به تدبر مى پردازد. با اين حال براى انجام چنين كارى، تنها به ميراث متافيزيكى فلسفه غرب مراجعه نمى كند، بلكه علاوه بر آن درصدد كشف ارتباط درونى با آن دسته از اديان جهان برمى آيد كه منشاء آنها مانند ريشه هاى فلسفه كلاسيك يونان به اواسط هزاره اول پيش از ميلاد مسيح بازمى گردد- به بيان ديگر همان دوره اى كه ياسپرس (Jaspers) آن را "عصر محورى" (Axial age) مى ناميد. آن گروه از مذاهب كه ريشه در عصر محورى دارند، جهش ادراكى خود را از روايات اسطوره اى به سوى الگويى كه ميان ماهيت و ظاهر، به روشى بسيار مشابه با فلسفه يونان فرق مى گذارد، انجام داده اند. از زمان تشكيل اولين شوراى عالى كليساى مسيحى و در تمام دوران "يونانى نمودن مسيحيت" فلسفه خود وارد عمل شده و بسيارى از ديدگاه ها و مفاهيم دينى و به ويژه مفاهيم مربوط به فلسفه رستگارى را به خود جذب كرده است. مفاهيم داراى ريشه هاى يونانى همچون "خودمختارى" و "فرديت" و يا مفاهيم رومى مانند "رهاسازى" و "اتحاد" مدت ها است كه با معانى داراى ريشه هاى يهودى- مسيحى درآميخته اند.
فلسفه مرتباً در رويارويى با سنت هاى دينى (و به ويژه نويسندگان دينى مانند كيركگارد كه نحوه تفكرى پسامتافيزيكى ولى نه "پسامسيحى" (Post Christian) دارند) اين مطلب را دريافته كه محرك هاى مناسبى را براى خلاقيت و كشف جهان دريافت مى كند. انكار نمودن اين فرضيه كه اديان- به عنوان تنها عنصر زنده و باقى مانده از عوامل تشكيل دهنده فرهنگ هاى باستانى- همچنان توانسته جايگاه خويش را در بناى پرپيچ و خم مدرنيته حفظ كنند چندان منطقى نيست، زيرا محتواى ادراكى اين اديان هنوز به طور كامل مورد بهره بردارى قرار نگرفته است. به هر حال هيچ دليل مناسبى براى انكار اين احتمال وجود ندارد كه اديان به طور بالقوه هنوز داراى محتواى معنايى ارزشمندى براى الهام بخشيدن به ديگر مردمان فراسوى اجتماعات محدود دينى باشند، مشروط بر آنكه اين توان معنايى بالقوه آنها به صورت حقيقتى با زبان سكولار بيان شود.
به طور خلاصه انديشه پسامتافيزيكى آماده است تا با حفظ قاطع ماهيت آگنوستيك (Agnostic) خود مطالبى را از دين فرا بگيرد. اين طرز انديشه بر تفاوت ميان قطعيت هاى ناشى از ايمان دينى و ادعاهايى كه درستى و اعتبار آنها به صورت عمومى قابل دفاع يا انتقاد است اصرار مى ورزد؛ اما از اين وسوسه خودگرايانه دورى مى جويد كه خود به تنهايى معين نمايد كدام قسمت از دكترين دين منطبق با عقل و كدام قسمت مغاير آن است. رويكرد همراه با انعطاف نسبت به دين مبين يك رويكرد معرفت شناختى است كه شهروندان سكولار اگر بخواهند قادر و مايل به يادگيرى مطالب تازه از اظهارنظرهاى دينى در عرصه مسائل عمومى باشند، بايد همين رويكرد را اتخاذ كنند، مشروط بر آنكه رويكرد مزبور قابل بيان به زبانى كه عموم از آن مى توانند استفاده كنند باشد.
در ابتداى بحث من به گسترش همه جانبه دين در سراسر جهان و به جايگاه نه چندان راحتى اشاره كردم كه كشورهاى اروپايى بيش و كم سكولار ما در شرايط اثرگذارى روزافزون جنبش هاى دينى برخوردار از نهادهاى سياسى با آن روبه رو هستند. تعمق فلسفى در زمينه آنچه كه دولت ليبرال بايد از شهروندان خود بخواهد، ما را به سمت شرح دادن آن ذهنيت هاى بازتابى سوق مى دهد كه به منظور حفظ انسجام سياسى از طريق اجماع نظرات هنجارى درباره ضرورت هاى ساختارى بنيادى، صرف نظر از ضعيف بودن اين اجماع لازم است. همان گونه كه ملاحظه كرديم اخلاق ليبرال شهروندى وابسته به ذهنيت هاى نامحتملى است كه شهروندان دينى و سكولار در جريان فرآيند هاى يادگيرى تكميلى كسب مى كنند. در مقايسه با معرفى درون انديشى در عرصه آگاهى دينى، مى توان گامى مشابه را به سمت غلبه توام با درون انديشى در زمينه جزم گرايى سكولار برداشت. در پايان مايلم دو نتيجه گيرى تشويش آميز را در مورد وضعيت دوقطبى شدن جامعه به گونه اى كه امروزه حتى در قديمى ترين و اكنون قابل اعتقادترين دموكراسى روى زمين شاهد آن هستيم، مطرح سازم.
بياييد فرض كنيم كه با فقدان يادگيرى در يك سو يا در هر دو سوى مرز ميان سكولارها و دينداران روبه رو هستيم. در چنين حالتى ابزارهاى حقوق و سياست يعنى تنها ابزارهاى موجود در اختيار دولت، براى پرورش ذهنيت هاى لازم جهت ايفاى تكاليف مدنيت و استفاده عمومى از عقل، ناكافى هستند. اينكه ما اصلاً مى توانيم در اين مورد از فقدان "فرآيند هاى يادگيرى" صحبت كنيم يا خير، در عين حال سئوالى است كه بايد از سوى نظريه هاى سياسى بى جواب باقى بماند.
از ديدگاه خارجى، فيلسوفان نمى توانند تعيين كنند كه آيا ايمان "مدرنيزه شده"، ايمان "واقعى" است يا نه و امروزه غيرممكن است بتوان حتى از درون مباحثات فلسفى نتيجه گرفت كه آيا در پايان كار، سكولاريسم پناه گرفته در بستر جهان بينى طبيعت گرا، انديشه سخاوتمندتر پسامتافيزيكى را سركوب خواهد كرد يا خير. با اين حال حتى اگر همين حاضران محترم بتوانند مشخص كنند كه آيا دوقطبى شدن جامعه حاصل فقدان "يادگيرى" است يا نتيجه خود حقيقت پلوراليسم، اين موضوع كه تكاليف ناشى از اخلاق ليبرال شهروندى كدام ها هستند، همچنان موضعى است كه محل مشاجره باقى خواهد ماند. اينها نمونه هايى از محدوديت هاى "نظريه پردازى سياسى هنجارى" (Normative Political Theory) است. *
پسامتافيزيك بر اين باور است كه تمامى مراحل علم، مبادى مابعدالطبيعه دارد. به نظر مى رسد كه كتاب آقاى "برت" به نام "مبادى مابعدالطبيعه علوم نوين" كه توسط جناب دكتر سروش به فارسى ترجمه شده است يكى از مصاديق پسامتافيزيك باشد. (م)