گفتمان «جامعه مدني» Zivilgesellschaft در ايران از ژرفاي زيادي برخوردار نيست. حتي بسياري از كساني كه امروز پرچمدار جامعه مدني و جدائي دين از دولت هستند، در گذشتهاي نه چندان دور در پي تحقق «جامعه توحيدي اسلامي» بودند، يا آن كه «انقلاب اسلامي» را در هجرت پايهگذاري كردند و يا آن كه از رهبران احزابي نظير «نهضت آزادي» و «خلق مسلمان» بودند كه ميخواستند «دمكراسي» را با مباني «اسلام» آشتي دهند و حكومتي «اسلامي- دمكراتيك» در ايران بوجود آورند.
تا زماني كه اين نيروها بر اين باور بودند كه ميتوانند مردم را با سلاح دين براي اهداف سياسي خود بسيج كنند، سفت و سخت بهاسلام چسبيده بودند و ابدأ از «جامعه مدني» و «دولت سكولار» سخني نميگفتند. اما با پايان جنگ هشت ساله و شكست فاجعهبار يورش نظامي «مجاهدين خلق» بهايران كه يكي از نتايج دهشتناك آن، كشتار بيش از چند هزار زنداني سياسي طي يك هفته توسط جلادان حكومت اسلامي بود، كم كم آشكار شد كه حكومت اسلامي هنوز از توانمندي بسيج تودهاي برخوردار است و هيچيك از سازمانهاي سياسي وابسته بهاپوزيسيون از آنچنان پشتيباني مردمي برخوردار نيست كه بتواند در جهت سرنگوني رژيم اسلامي گامي بهپيش بردارد.
همين امر سبب شد تا بخش نه چنداني از سازمانهاي مخالف رژيم اسلامي براي بهدست آوردن امكانات مالي و سياسي بهدولتهاي بيگانهاي همچون آمريكا، اسرائيل و نيز كشورهاي عربي حوزه خليج فارس گرايش يابند تا بتوانند با بهرهگيري از آن امكانات صداي خود را بهگوش مردم ايران برسانند. پيدايش فرستندههاي راديوئي- تلويزيوني رنگارنگ كه برخي از آنها توسط سازمانهاي سياسي مخالف رژيم اسلامي بوجود آمدهاند و برخي ديگر بهظاهر به افراد غيروابسته تعلق دارند، اما از سياستهاي معيني كه در خدمت منافع آمريكا و اسرائيل قرار دارد، پيروي ميكنند، از وابستگي اين بخش از سازمانهاي اپوزيسيون به دولتهاي بيگانه پرده برميدارد.
اما بخش بزرگ سازمانهاي مخالف رژيم اسلامي زماني به «جامعه مدني» گرويد كه خاتمي بهرياست جمهوري برگزيده شد و شعار «جامعه ديني مردمسالار» را مطرح كرد و جنبش اصلاحطلبي هوادار او به بحث «جامعه مدني ديني» دامن زد.
و پس از آن كه خماري «جنبش اصلاحات» از سرها پريد، كم كم آشكار شد كه جوانان ايران را ديگر نميتوان با حربه دين بهحوزه سياست كشاند و برعكس، جوانان و زنان ايران خواهان تحقق حكومتي هستند مبتني بر برابرحقوقي مدني و اين حقوق را نميتوان بدون بازسازي «جامعه مدني» متحقق ساخت.
از آن زمان بهبعد، ناگهان همه سازمانهاي سياسي مخالف رژيم بهدنبال جنبش خودجوش زنان و جوانان ايران افتادند و از سلطنتطلباني كه 57 سال نهادهاي «جامعه مدني» را ملعبه سلطه استبدادي خويش ساختند، تا مجاهديني كه اگر در ايران بهقدرت دست يابند، از پُل پُت و طالبان خطرناكتر خواهند بود، همه بهناگهان هوادار «جامعه مدني» و دولت سكولار شدند. از آن زمان بهبعد نيز درباره «جامعه مدني»، «سكولاريسم» و «لائيسيته» كتابها و نوشتارهاي زيادي انتشار يافت. با اين حال چنين بهنظر ميرسد كه «جامعه مدني» هنوز در ذهن اجتماعي ايرانيان دروني verinnerlich نگشته است، زيرا ادعاهائي كه در رابطه با مفهوم جامعه مدني مطرح ميشوند، بسيار پيچيده و بغرنجاند.
جامعه مدني چيست؟
براي درك اين مفهوم بايد نه فقط به نقش بازيگران سياسي، بلكه همچنين به استراتژي آنها كه خود را در شعارهائي چون «تقويت جامعه مدني»، «ساختن جامعه مدني»، «بوجود آوردن فرهنگ دمكراتيك» و ... مينماياند، پي برد.
برخيها مدعي هستند كه «مقاومت» مردم در برابر خواستهاي نابههنجار حكومتها گوهر اصلي «جنبش مدني» است، جنبشي كه از ميانه سده 16 ميلادي در برخي از كشورهاي اروپائي بهوجود آمد و سرانجام سبب تحقق «جامعه مدني» در آن سرزمينها گشت. بهاين ترتيب «مقاومت در برابر حكومت» با «جامعه مدني» مترادف شد. براين مبني، جامعه مدني بايد جامعهاي فعال aktiv باشد، بدون تحرك فردي و اجتماعي، بدون ابراز عكسالعمل در برابر حكومتها، نميتوان از «جامعه مدني» حقيقي سخن گفت. البته چنين برداشتي از «جامعه مدني»، دركي نادرست است، زيرا مقاومت فردي و اجتماعي در برابر زيادهخواهي حكومتها ميتواند سبب سرنگوني يك حكومت مستبد و جانشيني حكومت مستبد ديگري گردد، چنين جنبشهائي در تاريخ ايران بسيار رخ داده است. بنابراين هر مقاومتي را نميتوان زاينده «جامعه مدني» دانست، بلكه مقاومتي كه سبب مشاركت مردم در تعيين سرنوشت سياسي جامعه گردد، ميتواند در رابطه با «جامعه مدني» نقشي داشته باشد.
درك ديگري از «جامعه مدني» مترادف ساختن آن با «جامعه دمكراتيك» است. بر اساس اين نگرش هر جامعه دمكراتيكي در عين حال «جامعه مدني» است، حال آن كه با بررسي تاريخ اروپا و بهويژه انگلستان ميتوان دريافت كه عناصر«جامعه مدني» پيش از تحقق جامعه دمكراتيك بهوجود آمدند.
همچنين برخي از هواداران «جامعه مدني» كه شاهد فروپاشي «سوسياليسم واقعأ موجود» در اروپاي شرقي بودند، اينك از برقراري «جامعه مدني» در اين كشورها سخن ميگويند. در اين معني «جامعه مدني» با «جامعه سرمايهداري» مترادف ميشود، يعني در بهترين حالت يك جامعه سرمايهداري دمكراتيك را كه مبتني بر پارلمانتاريسم بورژوائي است، ميتوان «جامعه مدني» ناميد. اصل در چنين جوامعي آن است كه حزب قدرقدرتي وجود نداشته باشد تا بتواند همه اهرمهاي قدرت سياسي را از آن خود سازد و استبداد خود را بر زندگي فرهنگي و سياسي مردم حاكم گرداند. بر مبناي اين تعريف از «جامعه مدني» بايد در يك كشور دمكراتيك سرمايهداري احزاب زيادي وجود داشته باشند كه بتوانند با يكديگر ائتلاف كنند و بنا بر منافع و خواستهاي خود دولتهاي ائتلافي بوجود آورند. اصل آن است كه هر حكومتي بتواند در نتيجه آراي مردم از قدرت سياسي كنار گذاشته شود و حاضر باشد قدرت سياسي را بهاحزاب ديگري كه اكثريت آراي مردم را بهدست آوردهاند، واگذارد.
با توجه بهآنچه گفته شد، اينك از سوي ايدئولوگهاي سرمايهداري و بهويژه امپرياليسم آمريكا، مفهوم «جامعه مدني» عليه همه حكومتهائي بهكار گرفته ميشود كه حاضر نيستند بهساز اين ابرقدرت برقصند و يا آن كه از ورود سرمايههاي سوداگر امپرياليستي به بازارهاي خود جلوگيري ميكنند. بههمين دليل نيز برخي از منتقدين امپرياليسم بر اين باورند كه ايدئولوگهاي سرمايهداري براي رسيدن بهمقاصد خود ميكوشند چهره زشت و استثمارگرايانه سرمايه امپرياليستي را در پس ماسك «جامعه مدني» و «حقوق بشر» پنهان سازند. علاوه بر آن، اينك روند «جهانيسازي» سرمايهداري با شتاب جهانگير شده است، براي آن كه سودآوري سرمايه در كشورهاي متروپل سرمايهداري بالا رود، «خصوصيسازي» همه نهادهائي كه در گذشته در مالكيت دولت مركزي و شهرها و روستاها بودند، همچون راههاي آهن، پست و تلفن، حتي جمعآوري زبالههاي شهري و ... نيز بهمثابه پشتيباني از «ابتكارات شخصي» در حوزه «جامعه مدني» قرار داده شدهاند و مخالفت با اين خواستهها بهمثابه مخالفت با «جامعه مدني» تلقي ميشوند. بهاين ترتيب ميتوان گفت كه شعار هواداران «جامعه مدني» چيز ديگري نيست، مگر «بيشتر خصوصي، كمتر دولتي» (1).
روشن است مخالفين سرمايهداري و روند «جهانيسازي» مخالف چنين برداشتي از «جامعه مدني» هستند. نزد آنها «جامعه مدني» نه بهمعناي جامعه تكامليافته سرمايهداري است و نه مترادف با محدود ساختن نقش «دولت رفاء» Sozialstaat در ايجاد تعادل در تقسيم ثروت اجتماعي.
بر سر اين نكته اشتراك نظر وجود دارد كه «جامعه مدني» سپهري Sphäre را در بر ميگيرد كه فراسوي بازار و دولت قرار دارد. و نيز از آنجا كه «جامعه مدني» حوزه عمومي، يعني اجتماعي را در بر ميگيرد، پس ميتوان گفت كه حوزه خصوصي، يعني حوزهاي كه بهزندگي خصوصي افراد مربوط ميشود، نيز بايد بيرون از سپهر «جامعه مدني» قرار داشته باشد. پس بنابراين بايد دنبال «جامعه مدني» جائي گشت كه هگل و ماركس آن را «جامعه شهروندي»bürgerliche Gesellschaft ناميدند. اما بررسيهاي آن دو درباره سپهر «جامعه شهروندي» بسيار تيره و تار است و نميتوان بهاين نتيجه رسيد كه آنها «جامعه شهروندي» را منشاء زايش كاركردهاي همبرابرسازي پنداشتهاند. در فلسفه هگل، خواستها و منافع فردي در برابر خواستها و منافع جمعي قرار گرفتهاند و بهسختي ميتوان ميان آنها نقاط مشترك يافت. در تحليل ماركس خواستهاي اقتصادي توليدكنندگان و صاحبان ابزار و وسائل توليد بهگونهاي آشتيناپذير antagonistisch در برابر يكديگر قرار دارند. تنها عاملي كه ميتواند ميان اين خواستهاي متضاد بهگونهاي مثبت همپيوستگي اجتماعي برقرار سازد، مفهوم «ارزش» است كه خود تجريدي بيش نيست.
اما همانطور كه خواهيم ديد، هواداران «جامعه مدني» در پي از ميان برداشتن چنين ناهنجاريهائي كه در بطن جامعه سرمايهداري قرار دارد، نيستند. نزد آنها فرد بهمثابه «شهروند» كه داراي خواستها و منافع اقتصادي است، از اهميت چنداني برخوردار نيست و بلكه جاي فرد را واژه «انسان» ميگيرد. بهعبارت ديگر در تئوري «جامعه مدني» نه فرد، بلكه انسان كه حامل ارزشهاي فرهنگي است، بهستون فقرات «جامعه مدني» بدل ميگردد. هواداران اين نظريه بر اين باورند كه زندگي فرهنگي هسته اصلي «جامعه مدني» را ميان زيربنا و روبنا، ميان اقتصاد و دولت تشكيل ميدهد. بهاين ترتيب اقتصاد از سپهر «جامعه مدني» بيرون رانده ميشود و هواداري از «جامعه مدني» فراسوي اشكال اقتصادي، اشكال مالكيت بر ابزار و وسائل توليد و تقسيم ثروت اجتماعي قرار ميگيرد. بهعبارت ديگر چنين وانمود ميشود كه آزاديهاي فردي و اجتماعي فقط در محدوده «جامعه مدني» ميتوانند تحقق يابند و مخالفت با «جامعه مدني»، مخالفت با چنين آزاديهائي است. روشن است كه چنين برداشتي از «جامعه مدني» بهترين امكانات را در اختيار هواداران شيوه توليد سرمايهداري قرار ميدهد تا چهره زشت آن شيوه توليد استثمارگرايانه را كه انسان را از موضوع توليد خويش ازخودبيگانه ميسازد و نابرابريهاي اجتماعي را «مشروع» ميگرداند، در پس شعارهاي هواداري از «حقوق بشر» و «آزاديهاي فردي و اجتماعي» پنهان سازند.
اما با گسترش روند «جهانيسازي» اقتصاد بهموضوع اصلي بحثهاي سياسي و اجتماعي بدل گشته و بررسي بازار و سرمايه دوباره در حوزه بررسيهاي علمي قرار گرفته است. با اين حال نبايد در تعريف مفهوم «جامعه مدني» نقش همه عوامل غيراقتصادي نظير فرهنگ، دين، سنت، هنر و غيره را انكار كرد. برعكس، همانگونه كه ماركس يادآور شد، در بررسي تئوري «جامعه مدني» ميتوان نشان داد كه جدائي ميان شهروندي كه فعال سياسي است citoyen و منافع اقتصادي يكچنين فردي كه بهشهروند واقعي bourgeois بدل گشته است، دوشاخهگي و يا دوپارهگي Dichotomie اجتنابناپذيري وجود دارد.
گرامشي و «جامعه مدني»
بخشي از ماركسيستها بر اين باورند كه گرامشي (2) از «جامعه مدني» دركي مثبت داشته است. اما همانطور كه خواهيم ديد، بررسي دريافت گرامشي از «جامعه مدني» كار سادهاي نيست. بيشتر كساني كه انديشههاي گرامشي را در باره «جامعه مدني» مورد بررسي قرار دادهاند، بر اين باورند كه درك او از اين پديده چند معنائي و بههمين دليل ناروشن و حتي در مواردي متضاد است. اين چند معنائي را ميتوان نتيجه دو عامل دانست. نخست آن كه گرامشي اين انديشهها را در زندان فاشيست نوشته است و ديگر آن كه خود تحت تأثير انقلاب بلشويكي روسيه و رهبر بلامنازعه آن، لنين قرار داشت. بنابراين ميتوان بهاين نتيجه رسيد كه او در زندان كوشيد مفهوم انقلاب را كه بلشويكها تا سرحد «تصرف قدرت سياسي» كاهش داده بودند، بشكافد و از اين تقليلگرائي فراتر رود و نشان دهد سرشت كساني كه قدرت سياسي را در دست دارند، توسط جامعه تعيين ميشود. بهعبارت ديگر، قدرت سياسي فراسوي جامعه قرار ندارد و بلكه خود بازتاب دهنده وضعيت اجتماعي موجود است. با اين حال گرامشي كوشيد انديشههاي خود را در محدوده مصوبات كمينترن مطرح سازد و اصولي را كه كمينترن در رابطه با انقلاب طرح كرده بود، نفي نكند. از آنجا كه مشغله فكري گرامشي تحقق انقلاب سوسياليستي در اروپاي غربي و از آن جمله در ايتاليا بود، او بهاين نتيجه رسيد كه پيدايش لنينيسم در روسيه امري ضروري و لازم بود، اما با لنينيسم نميتوان در كشورهاي پيشرفته سرمايهداري انقلاب سوسياليستي كرد.
بنا بر برداشت گرامشي، برخلاف بهاصطلاح شرق «نامتمدن» unzivilisierte كه ميان دستگاه دولت سركوبگر و توده مردم حلقه ارتباطي وجود نداشت، در بخش غربي قاره اروپا نظام سرمايهداري از رشد طبيعي برخوردار است و بههمين دليل مردم آنرا در زندگي روزمره خود نفي نميكنند. در روسيه «جنگ تحركي» Bewegungskrieg سبب فروپاشي تزاريسم گشت، در حالي كه در غرب اروپا، بهخاطر وجود ساختارهاي اجتماعي بسيار بغرنج، براي از پا درآوردن سرمايهداري بايد به «جنگ در سنگر» Stellungskrieg دست زد. بههمين دليل نيز گرامشي براي فرهنگ و اخلاق در مبارزه سياسي اهميت فراواني قائل ميشود و بر اين پندار است كه حزب كمونيست نميتواند بدون تأمين هژموني خود در حوزه فرهنگ، اخلاق و عادات در جهت دگرگوني جامعه بهسوي سوسياليسم گامهاي مثبتي بردارد. در نتيجه، نزد او مفهوم «جامعه مدني» società civile و «جامعه شهروندي» società borghese يكي نيست و او در «جامعه مدني» جنبههاي مثبتي را نمييابد: «هيچچيز، اما اصولأ هيچ چيز در جامعه مدني بيطرفانه و بدون ارزش نيست» (3). گرامشي تنها در رابطه با فاشيسم در ايتاليا از جنبههاي مثبت «جامعه مدني» سخن گفته و مدعي شده است كه فاشيستها در ميهن او در پي نابودي و يا انقياد عناصر «جامعه مدني»اند. با از بين رفتن «جامعه مدني» سپهري از بين خواهد رفت كه در محدوده آن ميشد با توسل به«جنگ در سنگر» در جهت بوجود آوردن عناصر سوسياليستي گام برداشت. گرامشي فقط در اين رابطه براي گسترش و تكامل عناصر «جامعه مدني» نقشي مثبت ارزيابي ميكند و هوادار چنين توسعه و تكاملي است. اما هواداران جامعه سرمايهداري با طرح اين نكته كه گرامشي نيز هوادار «جامعه مدني» بود، در پي گلآلود كردن انديشههاي اين ماركسيست ايتاليائياند، زيرا اين كار برايشان سودي ندارد و آشكار خواهد ساخت كه گرامشي فقط در رابطه معيني از گسترش و تكامل عناصر «جامعه مدني» هواداري ميكند و بس.
اما نگاهي به نوشتههاي گرامشي آشكار ميسازد كه آنچه امروزه بهمثابه «جامعه مدني» ارائه ميشود، يعني عناصر فرهنگي، اخلاقيات و رسومات، عناصري تهي از ارزش نيستند و بلكه در متن و بطن خود نمايه Index سلطه و همبرابري را حمل ميكنند. براي درك بهتر اين نكته، بايد انديشه گرامشي در رابطه با برتري (هژموني Hegemonie) را فهميد: «تا اين حد سوسياليسم جز بهمثابه برآيند دائمأ نيرومندتر گشته ساختارهاي جامعه مدني ميان نيروهاي ضد سرمايهدارانهاش كه از قابليت برتري (هژموني) برخوردار ميشوند، قابل تصور نيست» (4). پس بايد در اين رابطه به فرهنگ روزمره نگريست و ديد كه در محدوده آن چه عناصري از خصوصيت برتريطلبانه (هژمونيال) برخوردار ميشوند. براي فهم انديشه گرامشي ميتوان به ايران پس از انقلاب نگريست. تا پيش از انقلاب، دين بهمثابه يكي از عناصر فرهنگي از خصوصيت برتريطلبانه (هژمونيال) برخوردار نبود، اما پس از انقلاب دين و بهويژه دين اسلام (شيعه 12 امامي) از اين خصوصيت خيرهكننده برخوردار شد و بهابزار سلطه حكومت اسلامي بدل گشت. بنا بر برداشت گرامشي، هرگاه قرار باشد، سوسياليسم تحقق يابد، بايد در بطن جامعه سرمايهداري، آن عناصر فرهنگي كه ميتوانند سلطه سوسياليسم را متحقق گردانند، در فرهنگ روزمره مردم بهعناصر برتريطلبانه (هژمونيال) بدل گردند. بهطور مثال جنبشي كه اواخر سالهاي 60 سده پيش در اروپا و آمريكا بوجود آمد و در آلمان به «جنبش 68» معروف شده است، عناصر تازهاي از روند زندگي را در جامعه پرورش داد كه برخي از آن عناصر اينك هژمونيال شدهاند و برخي ديگر نتوانستند چنين خصوصيتي را به دست آورند. بهعبارت ديگر هر چند در يك جامعه با فرهنگ، اخلاقيات و رسومات هژمونيال روبرو ميشويم، اما هر گروه انساني و هر طبقهاي ميكوشد عناصر فرهنگ، اخلاقيات و رسومات خُرد Sub خود را بهفرهنگ، اخلاقيات و رسومات هژمونيال بدل سازد و از آن طريق برتري فكري، سياسي و اقتصادي خود را در جامعه تأمين كند.
آنچه در «جامعه مدني» از اهميت چشمگير برخوردار است، پديده «افكار عمومي» است. بنا بر برداشت گرامشي هرگاه برخي از عناصر يك فرهنگ خُرد ِ Subkultur بتوانند افكار عمومي را زير سلطه خود گيرند، در نتيجه بهعناصر فرهنگ هژمونيال بدل ميشوند. سخن گرامشي آن است كه هرگاه پرولتاريا بتواند عناصر فرهنگي خود را بهعناصر فرهنگ هژمونيال بدل سازد، ميتواند در تحقق سوسياليسم گام بزرگي بهپيش بردارد. بهعبارت ديگر، پرولتاريا بايد نخست فرهنگ خُرد خود را بوجود آورد تا بتواند آن را به ضدفرهنگ Gegenkulturهژمونيال كه فرهنگ سرمايهداري است، بدل سازد.
با اين حال بايد يك نكته را از ياد نبرد. عناصر فرهنگ خُرد درونگرا هستند و حتي در برابر «افكار عمومي» از خود حساسيت نشان ميدهند و تمايل بهناخودنمودي دارند، در حالي كه عناصر فرهنگ هژمونيال بيرونگرايند و قابليت تبديل به هنجارهاي اجتماعي را دارند.
«جامعه مدني» و «حقوق بشر»
برخي بر اين باورند كه فقط آن بخش از گروههاي سياسي و گروههاي آغازگر Initiativen كه فراسوي بازار و دولت بر افكار عمومي تأثير مينهند، بازيگران اصلي «جامعه مدني» هستند. براي نمونه، در اين رابطه ميتوان در اروپا از گروههاي «ابتكارات شهروندي» Bürgerinitiativen در رابطه با محيط زيست و ... نام برد. اما با چنين تعبيري هنوز نميتوان مشخص ساخت كه عناصر واقعي «جامعه مدني» از چه گروهها، نهادها و انسانها تشكيل ميشوند. برخي نيز علاوه بر گروهها، نهادها و افراد، برخي از ارزشها، همچون مقوله ارزشي «حقوق بشر» را مشخصه «جامعه مدني» مينامند. بطور خلاصه برخي مشخصه و سرشت نهادها و گروههايي را كه به «جامعه مدني» تعلق دارند، چنين دستهبندي كردهاند:
1- گروهها و نهادهائي كه خودگردانند
2- گروهها و نهادهائي كه خواهان حقوق برابر براي همه افرادند،
3- گروهها و نهادهائي كه خواهان حقوق برابر براي مخالفين سياسي خويشند،
4- گروهها و نهادهائي كه عضويت در آنها داوطلبانه و نه اجباري است،
5- گروهها و نهادهائي كه ميكوشند با بهكارگيري خرد و استدلالهاي منطقي افكار عمومي را بهسوي خود جلب كنند (5).
برخي نيز بر اين باورند كه خودگرداني و خودمختاري هسته اصلي و تعيينكننده «حقوق بشر» را تشكيل ميدهد و در نتيجه هر آنچه سبب شود تا انسان در تعيين مسير و محتواي زندگي خويش «خودمختار» و «خودگردان» باشد، عنصري از «جامعه مدني» است. در عين حال «جامعه مدني» يگانه سپهري است كه در محدوده آن ميتوان تحقق «حقوق بشر» را ممكن ساخت (6).
اما آنطور كه ماركس در «مسئله يهود» يادآور شده، «حقوق بشر» امر نيمهكاره ماندهاي است، زيرا هر چند پيشرفت تاريخي سبب شده است تا حقوق تجريدي انساني نوشته شوند مبني بر اين كه همه انسانها، صرفنظر از منشاء، موقعيت و جنسيت خويش داراي حقوق برابرند، اما اين امر نتوانست از جدائي فردي كه به حوزه حقوق تجريدي و حقوق شهروند دولت تعلق دارد و انسان مشخصي كه داراي موجوديت فردي و اجتماعي واقعي است، جلوگيري كند (7). برعكس، ميبينيم كه در بطن جامعه سرمايهداري و «جامعه مدني» اين جدائي بسيار ژرفتر و مستحكمتر گشته است. همچنين ميتوان ديد كه ميان اصول انتزاعي «حقوق بشر» و حقوق مشخصي كه در كشورهاي پيشرفته سرمايهداري توسط مجالس (پارلمانها) تصويب ميگردند، تفاوت زيادي وجود دارد. بغرنجي روابط اجتماعي در كشورهاي پيشرفته سرمايهداري سبب شده است تا دولتها مجبور شوند با تصويب قوانيني كه بسياري از حوزههاي زندگي فردي و اجتماعي را بيرون از حوزه «حقوق بشر» قرار ميدهند، در جهت استحكام روابط و مناسبات اجتماعي، يعني رابطه افراد با دولت و گروههاي اجتماعي با نهادهاي دولتي گام بردارند. بهعبارت ديگر، «حقوق بشر» كه در بيشتر قوانين اساسي كشورهاي سرمايهداري دمكراتيك وجود دارد، در برابر انبوهي از قوانين مدني و كيفري قرار گرفته است كه كاركردشان محدود سازي «حقوق بشر» انتزاعي در زندگي واقعي است. بهطور نمونه ميتوان نگاهي بهاسرائيل انداخت. در اين كشور نيز «حقوق بشر» انتزاعي براي همه انسانها تضمين شدهاند، اما در دنياي واقعي، حقوق مدني شهروندان يهوديتبار در مقايسه با شهروندان عربتبار چندين بار بيشتر است و فلسطينياني كه در مناطق اشغالي زندگي ميكنند، در برخي موارد حتي از حداقل حقوق مدني نيز برخوردار نيستند. و يا آن كه بر مبناي «حقوق بشر» همه انسانها بايد از حق آزادي گفتار و نوشتار برخوردار باشند. اما ميبينيم كه در برابر اين حق، بسياري از قوانين، همچون «قانون مطبوعات» و «قانون كيفري» قرار دارند كه اين حق را محدود ميسازند. بهطور مثال در بيشتر كشورهاي جهان قوانيني وجود دارند كه بر مبناي آنها توهين بهكسي، هواداري از يك عمل غيرقانوني، احترام ننهادن به اصول اديان و ... جرم محسوب ميشوند. در حقيقت، در سيستم حقوقي همه كشورهائي كه مدعي پيروي از «حقوق بشر»اند، انبوهي از قوانين مدني، اداري و كيفري تدوين شدهاند كه هدفشان محدود ساختن آن «حقوق» انتزاعي در وضعيت مشخص اجتماعياند و در بيشتر مواقع نميتوان در اين حقوق ردپائي از «حقوق بشر» يافت، زيرا در تمامي قوانين مدني، اداري و جزائي كه در كشورهاي دمكراتيك سرمايهداري تدوين ميشوند، اصول تجريدي «حقوق بشر» محدود ميگردند و در بسياري موارد حتي محو ميشوند.
در اين رابطه ميتوان به ماده 3 از اعلاميه جهاني «حقوق بشر» مصوب سازمان ملل كه تمامي كشورهاي عضو اين سازمان پاي آن سند را امضاء كردهاند، اشاره كرد. در آن ماده آمده است «هر كس حق زندگي، آزادي و امنيت شخصي دارد». بنا بر اين ماده هيچ كس حق ندارد بهزندگي شخص ديگري خاتمه دهد. اما ميدانيم كه در بسياري از كشورها و از آن جمله در ايران مجازات اعدام وجود دارد و هر ساله در ايران بيش از 200 تن به چوبههاي دار آويخته ميشوند. در چين و ايالات متحده آمريكا حتي بيش از اين تعداد اعدام ميشوند. بهاين ترتيب ميتوان ديد كه قوانين جزائي كشورهائي كه در آنها مجازات اعدام وجود دارد و اجراء ميشود، با مفاد اعلاميه جهاني «حقوق بشر» در تضاد است و آن را بهطور كامل نفي ميكند.
با اين حال، وجود يكچنين وضعيتي از اهميت نقش سترگ «اعلاميه جهاني حقوق بشر» در دفاع از حقوق انساني و شهروندي نميكاهد. براي بسياري از افراد اصول «حقوق بشر» همچون آنچه را كه امانوئل كانت (8)، فيلسوف كبير آلماني «قانون اخلاقي معتبر» kategorischer Imperativ (9) خوانده، ارزشي جهانشمول است كه براي انسان بهمثابه موجودي انتزاعي كه كانت او را transzendentales Ich مينامد، بايد از اعتباري حتمي برخوردار باشد. بههمين دليل نيز برخي هنوز ميپندارند كه گويا ميتوان «حقوق بشر» را در شرائط مشخص زندگي اجتماعي متحقق ساخت. حتي حكومتهائي چون ديوانسالاري كنوني ايالات متحده كه زندان گوانتانامو در كوبا را بوجود آورده و سالها است كه عدهاي را بهاتهام «تروريست» در آنجا زنداني ساخته، بدون آن كه آنها را محاكمه كند، همچنين حكومتي كه شكنجه «تروريست»ها را مجاز ميداند، ديوانسالارياي كه خود اصول «حقوق بشر» را نقض ميكند، در رابطه با كشورهاي متعلق به «محور شر»، از پايمال شدن «حقوق بشر» گلهمند است. در حقيقت ديوانسالاري بوش در رابطه با «حقوق بشر» «خار را در چشم ديگران ميبيند، اما از ديدن تيري كه در چشم خود او فرو رفته، عاجز است» (10). پس ميتوان بهاين نتيجه رسيد كه رفتار بسياري از افراد و حكومتها بنا بر ارزشهاي اخلاقي جهانشمول تعيين نميشود و بلكه منافع بلاواسطه مادي عاملي است كه كاركرد انسانها و حكومتها را تعيين و مشخص ميسازد و در اين رابطه، هرگاه منافع بلاواسطهآنها ايجاب كند، ارزشهاي اخلاقي جهانشمول ناديده گرفته و حتي نقض خواهند شد. از سوي ديگر هواداران مجازات اعدام با توسل به كتابهاي مذهبي، همچون تورات و قرآن، براي اين مجازات نيز اهميتي جهانشمول قائلند، زيرا فرمان الهي، فرماني جهانشمول است كه از اعتباري ابدي و منطبق بر عدالت الهي برخودار ميباشد.
خلاصه آن كه حكومتهاي كشورهاي پيشرفته سرمايهداري، بنا بر منافع بلاواسطه خويش اصول «حقوق بشر» را بهابزار سياست خويش بدل ساختهاند. آنها در رابطه با كشورهاي «سوسياليسم واقعأ موجود» از «حقوق بشر» بهمثابه ابزاري كه با آن ميتوانستند آن حكومتها را زير فشار سياسي قرار دهند، بهره گرفتند و در معاهده هلسينكي خواستار پذيرش «حقوق بشر» از سوي آن حكومتها گشتند. همزمان اما در رابطه با حكومتهائي كه وابسته به آمريكا بودند، همچون حكومتهاي بسياري از كشورهاي اسلامي، مسئله «حقوق بشر» در اين كشورها را ناديده ميگرفتند و حتي سازمانهاي امنيتي آنها همچون «سيا» و «موساد» شكنجهگران زندانهاي چنين حكومتهائي را آموزش ميدادند و هنوز نيز ميدهند.
پس «حقوق بشر» از دو سو در تنگنا قرار گرفته است. از يكسو حكومتها آن را بهابزار سياست خود بدل ساختهاند و از سوي ديگر كساني كه براي آزادي و حقوق انساني خود مبارزه ميكنند، در كشورهائي كه داراي حكومتهاي فاسد و مستبد هستند و در زندانهاي آنان، خواهان تأمين حقوق خويش بر مبناي اصول جهاني «حقوق بشر»اند.
اين دو قطبي بودن وضعيت «حقوق بشر» را برخي بهگونه ديگري ترسيم كردهاند. نزد آنان «جامعه مدني» چيز ديگري نيست مگر شبكهاي از نهادها و سازمانهائي كه در مراودهاي غيررسمي با يكديگر بهسر ميبرند و ميتوانند خواستهاي مادي و اجتماعي خويش را در محدوده آن ارتباط از «دولت» مطالبه كنند. بر اين روال، در يكسو دولت قدرقدرت قرار دارد و در سوي ديگر نهادهاي چندگانه «جامعه مدني» كه خود را بهصورت افكارعمومي مخالف دولت نمودار ميسازند و با اين نيت كه بتوانند در برابر ارگانهاي دولتي، نهادهاي پلوراليستي «جامعه مدني» را ملموس سازند. براي فهم اين مطلب مثالي ميزنيم: سيستم قضائي ايران داراي پاراديگمهاي اسلامي است كه در بسياري از موارد با سيستم قضائي كشورهاي سرمايهداري دمكراتيك در تضاد قرار دارند، همچون مجازاتهاي اعدام، سنگسار، حقوق زنان و يا سانسور مطبوعات و ... وجود نهادهائي شبيه آنچه خانم شيرين عبادي در دفاع از «حقوق بشر- زندانيان سياسي- عقيدتي» بوجود آورده، كوششي است براي ايجاد افكارعمومي ضد قدرت دولتي تا از طريق اينگونه نهادها بتوان صداي مخالف پاراديگمهاي قضائي دولت ايران را كه منطبق با اعلاميه جهاني «حقوق بشر» نيست، بهگوش مردم ايران و جهان رسانيد.
پس نزد برخي «جامعه مدني» داراي نهادهائي است كه وظيفه دارند در برابر دستگاه دولتي از «حقوق بشر» شهروندان دفاع كنند و تأمين و تحقق اين حقوق را خواستار گردند. در اين رابطه «جامعه مدني» نقشي هوشياردهنده، اصلاحكننده و نقاد را بر عهده ميگيرد. از اين كاركرد «جامعه مدني» ميتوان به دو گونه نتيجهگيري كرد. نخست آن كه، هرگاه بپذيريم كه همه قدرتمندان تمايل به سؤاستفاده از قدرت سياسي خويش را دارند، نقش سياسي «جامعه مدني» خصلتي نامحدود بهخود ميگيرد و تلاش «جامعه مدني» در جهت تحقق ايدهآلهائي است كه در اعلاميه جهاني «حقوق بشر» تدوين شدهاند، يعني جلوگيري از سؤاستفاده قدرت سياسي. در چنين رابطهاي نقش «جامعه مدني» به آن خلاصه ميشود كه دائمأ مشروعيت قدرت سياسي را مورد پرسش قرار دهد و آنجا كه قدرت سياسي ميكوشد از قدرت سؤاستفاده كند، اين مشروعيت را بهزير علامت سئوال برد. بنابراين هر حركت سياسي و اجتماعي كه جامعه را از اهداف تدوين شده در اعلاميه جهاني «حقوق بشر» دور سازد، بايد از سوي «جامعه مدني» مورد انتقاد قرار گيرد تا قدرتمندان نه فقط از حركت بدانسوي باز مانند، بلكه «جامعه مدني» بايد قدرت سياسي را موظف سازد كه دائمأ و مستمرأ در جهت آن ايدهآلها گام بردارد. در اين معني «جامعه مدني» نميتواند ايستا باشد و بلكه بايد از تحرك و جنبشي ابدي برخوردار گردد تا بتواند قدرت سياسي را به حركت بهسوي ايدهآلها مجبور سازد.
اشكال اين برداشت از «جامعه مدني» آن است كه اصولأ درباره شيوه توليد سرمايهداري، قوانين حاكم بر بازار، جامعه و قدرت سياسي و نيز دمكراسي نمايندگي سخني نميگويد و بلكه خواهان آن است كه اين پديدهها خود را با ايدهآلهاي تدوين شده در اعلاميه جهاني «حقوق بشر» تطبيق دهند. بهاين ترتيب هدف سياسي «جامعه مدني» در آن خلاصه ميشود كه ميان بياعتنائي به «حقوق بشر» از سوي نهادهاي دولتي و خصوصي و احترام بهاين حقوق توازن برقرار سازد. بنابراين، «جامعه مدني» نه فقط زوال دولت را نميخواهد، بلكه خواهان تبديل اين پديده به سامانه حفاظتگر «حقوق بشر» است، يعني در رابطه با بياعتنائي به«حقوق بشر» بايد با دولت مبارزه كرد و هم از او خواست كه حامي «حقوق بشر» باشد، زيرا در جوامعي كه انحصار قدرت اجرائي در دست دولت است، فقط دولت ميتواند اين نقش را بر عهده گيرد.
دو ديگر آن كه سياست بينالمللي سبب شده است تا «حقوق بشر» در مناطق مختلف جهان در درجات مختلف نقض گردد. چنين بهنظر ميرسد كه«جامعه مدني» در برخي از كشورها پيشرفتهتر و در برخي ديگر از رشد اندكي برخوردار است. پس با توجه بهاين وضعيت، برخي از دولتها كمتر و برخي ديگر بيشتر ناقض «حقوق بشر» ميگردند و برخي از دولتها نيز خود را مدافع بيچون و چراي «حقوق بشر» در سراسر جهان اعلان ميكنند. ديوانسالاري آمريكا بهرهبري بوش- چني چنين مينماياند كه «حقوق بشر» در «كشورهاي شر» همچون ايران، كوبا و سوريه بيش از ديگر كشورها نقض ميشوند و در عوض در برابر نقض همين حقوق توسط حكومتهائي همچون اسرائيل، عربستان سعودي و ... اعتراضي نميكند. بنابراين، هرگاه «حقوق بشر» را به محور اصلي «جامعه مدني» بدل سازيم، اجبارأ بايد بپذيريم كه از اين ابزار ميتوان براي حمله نظامي به كشورهائي چون افغانستان، عراق و شايد هم ايران بهره گرفت. بهعبارت ديگر «جامعه مدني» به ايدئولوژي توجيه چنين سياستهاي استعماري و استتثماري بدل ميگردد.
«جامعه مدني» و «دمكراسي»
برخلاف كساني كه ميكوشند تئوري «جامعه مدني» را بر پايه «حقوق بشر» و دمكراسي پارلماني بنا نهند، برخي ديگر ميكوشند «جامعه مدني» و «دمكراسي» را درهم آميزند و اين دو پديده را بهمثابه دو روي يك سكه بنمايانند. نخستين كسي كه در چنين راهي گام نهاد، هانا آرنت Hannah Arendt بود كه در بررسيهاي خود از انقلاب آمريكا بهاين نتيجه رسيد كه تدوين «اعلاميه استقلال» آمريكا سبب شد تا نوعي «فضاي عمومي» öffentlicher Raum بوجود آمد كه سويه گفتو گو و كاركردهاي انسانها را تعيين كرد. از آنجا كه چنين فضائي، فضاي آزادي بود، در نتيجه در محدوده اين فضا مبارزه با فقر و بينوائي جائي نداشت. آرنت در انقلاب فرانسه نيز همين سرشت را تشخيص ميدهد. در آن انقلاب نيز «آزادي، برابري و برادري» شعار همگاني بود، بدون آن كه اين شعارها با مسائل و خواستهاي اقتصادي «آلوده» kontaminationگردند (11).
بررسيهاي هانا آرنت آشكار ساخت كه توجه انقلابهاي فرانسه و آمريكا كه منجر بهتحقق دولت دمكراتيك در اين كشورها گشت، بهمسائل اقتصادي چشمگير نبود. اينك نيز با بررسي اعلاميه جهاني «حقوق بشر» كه 170 سال پس از آن دو انقلاب تدوين شد، ميتوان دريافت كه در اين «منشور» مسائل اقتصادي همچنان ناديده گرفته شدهاند و همين امر سبب شده است تا «حقوق بشر» در جامعهاي كه در آن فقط «دمكراسي ناب» ميتواند وجود داشته باشد، بتواند تحقق يابد. اما همانطور كه پيشتر ديديم، در دمكراسي سرمايهداري، مضامين «اعلاميه جهاني حقوق بشر» سرشت انتزاعي خود را حفظ ميكنند و زمينهاي براي تحققشان وجود ندارد.
در رابطه با قدرت سياسي نيز چنين است. هر چند دولت دمكراتيك جانشين دولتي شد كه مشروعيت قدرت خود را از يكسو از كليسا اخذ ميكرد و از سوي ديگر آن را بهواسطه روابط خوني بهارث ميبرد، اما دولت دمكراتيك قدرت خود را از «فضاي عمومي» كسب ميكند، زيرا بيانگر رأي مردمي است كه داوطلبانه كساني را به رهبري خويش برميگزيدند. بهعبارت ديگر، در جوامع دمكراتيك «فضاي عمومي» جانشين «اراده» سلطنت مطلقه جوامع پيشادمكراتيك گرديد. انقلابهاي فرانسه و آمريكا سبب پيدايش پارلمانتاريسم گشتند كه حكومت دمكراتيك با واسطه را جانشين حكومت استبدادي مطلقه ساخت. اما در بطن آن انقلابها نيز تلاش براي تحقق حكومت دمكراتيك بلاواسطه وجود داشت كه خواهان خودگرداني تودهاي بود، انديشهاي كه آنارشيستها در پي تحقق آن بودند و ماركس و انگلس تحقق آن را به پيدايش جامعه كمونيستي منوط ساختند.
اما پرسش اصلي آن است كه آيا مشروعيت دمكراتيك حكومت كه پس از انقلابهاي فرانسه و آمريكا در كشورهاي سرمايهداري تحقق يافت، از ساختار اجتماعي شيوه توليد سرمايهداري سرچشمه ميگيرد؟ اما تحقق فاشيسم در ايتاليا و نازيسم در آلمان، يعني در دو كشور پيشرفته سرمايهداري آشكار ساختند كه دمكراسي حتمأ از سرشت شيوه توليد سرمايهداري ناشي نميشود و بلكه از بطن اين شيوه توليد ميتوانند حكومتهاي استبدادي مطلقه نيز زائيده گردند و تقريبأ تمامي نهادهاي «جامعه مدني» را نابود سازند. برخي اما بر اين باورند كه پيدايش فاشيسم و نازيسم محصول شرائط مشخصي بود كه پس از جنگ جهاني اول در ايتاليا و آلمان بوجود آمدند و چنين شرائطي با تكامل عادي شيوه توليد سرمايهداري در انطباق قرار نداشتند. در هر حال، پس از رهائي هر دو كشور از سلطه حكومتهاي جبار و مستبد كه از پايگاه مردمي برخوردار بودند، بايد نهادهاي «جامعه مدني» بازسازي ميشدند و اين امر بدون بازسازي مناسبات دمكراتيك ممكن نبود. به اين ترتيب دمكراسي و «جامعه مدني» همزمان با هم زاده ميشوند و در عين حال ميان آنها رابطهاي عليتي بهوجود ميآيد كه بر يكديگر تأثير متقابل مينهند، امري كه در نهايت سبب ژرفاي بيشتر و مداوم دمكراسي و «جامعه مدني» ميگردد.
اما آنچه در اين تحليل مورد توجه قرار نميگيرد، اين نكته است كه آيا جامعه در كليت خويش سبب ايجاد يكچنين مناسبات عليتي تأثير متقابل ميگردد و يا فقط آن بخش از جامعه كه حاضر به پذيرش وضع موجود نيست و خواهان دگرگوني آن است؟ هرگاه از اين ورطه به مناسبات عليتي تأثير متقابل دمكراسي و «جامعه مدني» بنگريم، در آن صورت هميشه با جامعهاي دو قطبي روبرو خواهيم بود كه بخشي از آن، اگر داراي گرايشات ضد دمكراسي و ضد «جامعه مدني» نباشد، در بهترين حالت خواستار حفظ وضع موجود است و بخش ديگري خواهان فرارفتن از آن وضعيت. پس بدون مقاومت سياسي در برابر قدرت سياسي، يعني بدون مبارزه طبقاتي، دگرگوني مداوم دمكراسي و نهادهاي «جامعه مدني» ممكن نيست. در عوض در جوامعي كه قدرت سياسي از تحقق مبارزه طبقاتي جلوگيري ميكند، هم خود به استبداد ميگرايد و سرشتي ضددمكراتيك مييابد و هم آن كه مجبور است از پيدايش و انكشاف نهادهاي «جامعه مدني» و بهويژه افكار عمومي جلوگيري كند.
در اين رابطه با جامعه دمكراتيكي با سلطه سياسي سكولاري مواجه ميشويم كه مشروعيت خود را بطور كامل از رأي مردم ميگيرد و در اين رابطه قانون اساسي سكولار و نظام پارلمانتاريسم هويت نهادينه گشته چنين سلطهاي را تشكيل ميدهند كه در نهايت براي دمكراسي در هر كشوري مرزهائي را تعيين ميكنند و در نتيجه دمكراسي را محدود و در عين حال ايستا ميسازند. به اين ترتيب ميتوان بهاين نتيجه رسيد در سپهرهائي كه در محدوده آنها زندگي عادي رخ ميدهد، دمكراسي از امكان رشدي محدود برخوردار خواهد بود. براي مثال در آلمان و بسياري ديگر از كشورهاي سرمايهداري پيشرفته قوانين حق خودگرداني در صنايع و شركتهاي بزرگ وجود دارند كه بر مبناي آن در هيئت رئيسه اين صنايع و شركتها سرمايه و كار داراي حق رأي برابرند، اما هرگاه در هنگام تصميمگيري درباره موضوعي اكثريتي بهدست نيايد، در آن صورت رئيس اين شورا كه هميشه از سوي سرمايه تعيين ميشود، از حق دو رأي برخوردار ميگردد. به اين ترتيب، بهظاهر با ساختاري دمكراتيك سر و كار داريم كه سرمايه و كار با حقوق برابر در مقابل يكديگر قرار ميگيرند. اما همين كه تصميمي بتواند روند انباشت سرمايهرا با خطر مواجه سازد، در آنصورت فراكسيون سرمايه از حق مطلق برخوردار ميشود و ميتواند تصميم هيئت رئيسه را به سود خواستها و منافع خود تغيير دهد. پس آنچه كه «دمكراتيك» است، در متن و بطن خود از خصلتي و بافتي «ضد دمكراتيك» برخوردار ميگردد، يعني دمكراسي در كشورهاي سرمايهداري تا آنجا مشروط ميشود كه منافع سرمايه را بهخطر نياندازد و روند انباشت را مختل نكند. بهعبارت ديگر، در چنين لحظههائي منطق بازار در تصميمگيريهاي صنايع و شركتها از نقش تعيينكننده برخوردار ميشود و «خودگرداني دمكراتيك» بهعبارتي توخالي بدل ميگردد و به قول ماكس وبر Max Weber «عقلانيت صوري حساب پولي» جاي «خودگرداني دمكراتيك» را ميگيرد. اين امر سبب محدوديت حوزه «نهادهاي سياسي» جامعه خواهد گشت. بنابراين، براي آن كه بتوان همچون شهروند «جامعه مدني» فعال بود، بايد تا آنجا كه ممكن است، بتوان بر سپهر افكار عمومي تأثير نهاد. اما در جامعه سرمايهداري، سپهر افكار عمومي نيز بخشي از بازاري است كه سرمايه در آن فعال است و ميكوشد با آفرينش نهادهائي همچون فرستندههاي راديو- تلويزيوني، نشريات، انتشارات كتاب و ... كالاهائي را كه افكار عمومي مصرف مينمايد، توليد كند و از آن طريق به اضافهارزش دست يابد. بهاين ترتيب سپهر افكار عمومي نيز تحت تأثير مكانيسم بازار سرمايهداري قرار دارد و نيروهائي كه ميخواهند با از ميان برداشتن شيوه توليد سرمايهداري بهازخودبيگانگي انسان از موضوع توليد خود پايان دهند، بهزحمت ميتوانند در اين سپهر رخنه كنند و از نقش رهبري و هدايت افكارعمومي برخوردار گردند.
بنابراين ميتوان نتيجه گرفت كه دمكراسي فقط فراسوي «مراوده بازار» Marktverkehr ميتواند درهاي خود را به سوي همه شهروندان «جامعه مدني» بگشايد. در اين رابطه «مراوده بازار» تشكيل ميشود از همه نهادهاي كارزا همچون صنايع، ارتش، نهادهاي آموزش و پرورش، نهادهاي بهداشت همگاني و همچنين حوزههاي مربوط بهزندگي روزمره افراد. زيرا در اين حوزهها بهزحمت ميتوان ميان كارفرمايان و كارگران، ميان افسران و سربازان، ميان آموزگاران و شاگردان و ميان پزشكان و بيماران روابط دمكراتيك را برقرار ساخت. بههمين دليل نيز در اين حوزهها دمكراسي نميتواند از وزن زيادي برخوردار باشد.
با اين حال نبايد حوزه «مراوده بازار» را با حوزه «افكار عمومي دمكراتيك» مترادف دانست. در اين رابطه ميتوان بهنقد آلكس دميروويچ Alex Demirovic از «جامعه مدني» توجه كرد كه بر اين باور است «جامعه مدني» داراي ساختاري محافظهكارانه است: «هرگاه از سكولاريسم و اندرباشي Immanenzبرداشتي راديكال داشته باشيم، در آنصورت مردگان در هيچ موردي از حق تعيين آينده برخوردار نخواهند بود. اما مفهوم هنجاري جامعه مدني، آنگونه كه در مباحث كنوني بهكار گرفته ميشود، درست همين كار را انجام ميدهد، زيرا ميخواهد نه فقط حلقههاي نهادي جامعه صنعتي كنوني را همراه با منطق ناهمسانياش در اقتصاد و سياست و نيز بغرنجياش را بهمثابه والاترين مقياس [سنجش] عقلانيت اجتماعي بپذيريم، بلكه همچنين خواستار تأئيد آنها بهمثابه [دادههاي] ضد اتوپيك است» (12).
اما كساني چون كورنليوس كاستورياديس كه خواستار دمكراسي بلاواسطهاند، بر اين باورند كه «دمكراسي يعني خودفرماني Souveränitätمردمي demos خلق؛ و خودفرمان بودن، يعني 24 ساعت از شبانه روز حضور فعال داشتن. دمكراسي در را بهروي نمايندگي قدرت ميبندد، زيرا خود قدرت بلاواسطه انسان بر همه جنبههاي زندگي و سازمانهاي اجتماعي و پيش از همه كار و توليد است» (13). چنين انديشهاي اصل نمايندگي در دمكراسي را نفي ميكند و خواهان تحقق دمكراسي بلاواسطه است. البته اين بدان معني نيست كه «همه» مردم بايد در پارلمان شركت كنند و يا آن كه تصميمات از طريق نظرسنجيهاي همگاني گرفته شوند. بلكه پذيرش چنين خواستهاي بهمعني آن است كه حوزههاي مشخص زندگي روزمره بايد مورد تحولي اساسي قرار گيرند، آن هم در حالي كه «جامعه مدني» از ساختاري محافظهكارانه برخوردار است و در برابر چنين خواستهاي از سياليت و نرمش برخوردار نيست، زيرا همانطور كه در پيش ديديم، «جامعه مدني» حوزه ساختاري اقتصاد خصوصي و سياست عمومي را فرانميگيرد. بنابراين هواداران «جامعه مدني» خواسته تحقق دمكراسي بلاواسطه را از حوزه زندگي واقعي به حوزه اتوپي انتقال ميدهند و هواداران چنين انديشههائي را «انقلابيوني» مينامند كه قطبنمايشان در پي يافتن «حقيقت مطلق» است و بهزندگي واقعي كاري ندارد. حال آن كه همه هواداران دمكراسي بلاواسطه در پي شفافسازي انسان در جامعه دمكراتيك بلاواسطه نيستند. در سطح هستيشناسي Ontologie جامعه هميشه داراي عنصري تيره Opaken و غيرقابل كنترل است. بههمين دليل نيز نه ميتوان دانشي را در اختيار داشت كه بتوان بهمدد آن تمامي لايهها و عناصر تشكيل دهنده جامعه را شناخت و نه آن كه از همه آن آگاهي نداشت. دانشي كه وجود دارد، محدود است و با توجه به همين محدوديت بايد در جهت شفافسازي سويه پنهان و تيره جامعه گام برداشت.
با توجه به آنچه گفته شد، وضع قانون در جوامعي كه در آنها دمكراسي با و يا بيواسطه وجود دارد، هميشه تلاشي است براي ايجاد وضعيتي كه اكثريت جامعه حاضر به پذيرش و تحمل آن وضعيت است. و از آنجا كه هميشه اقليتي از تثبيت و دوام وضعيت موجود رنج ميبرد و خواهان دگرگوني آن است، در نتيجه ساختار حقوقي اين جوامع دچار سياليت ميشود و تناسب نيروها كه در رابطه با دگرگوني شرائط هستي مادي در حال دگرگوني مداوم است، سبب تغيير ساختار و مضامين حقوقي در اين جوامع ميگردد. براين روال، خواست كساني كه خواهان تحقق دمكراسي بلاواسطه هستند، آن است كه امر «خودگرداني» همه ابعاد زندگي فردي و اجتماعي را در بر گيرد. و اين ممكن نخواهد بود، مگر آن كه همه مردم در قدرت (سياسي، اقتصادي و ...) سهيم شوند. اما چگونه ميتوان همه مردم را در قدرت سهيم ساخت؟ علاوه بر آن قدرت براي كي و براي چه؟ اينها پرسشهائي اساسياند كه تا كنون بدانها از سوي هوادارن «جامعه مدني» پاسخ قانعكنندهاي داده نشده است. و كسي كه بهاين پرسشها پاسخ ندهد، در حقيقت «جامعه مدني» و دمكراسي را به روشي صوري كاهش ميدهد.
ميدانيم كه در دمكراسي بايد اراده و خواست اكثريت تعيينكننده باشد. اما واقعييات تاريخي نشان ميدهند كه اراده و خواست اكثريت هميشه مثبت و خوب نيست زيرا هر كسي و هر گروه و يا طبقه اجتماعي داراي خواستها و منافع ويژه خويش است كه ميتواند ناقض خواست و منافع افراد و زبقات ديگر باشد. همچنين هر كسي و هر گروهي درباره سازماندهي آينده جامعه تصورات معيني دارد، بهگونهاي كه در مواردي ميتواند خواست و اراده اكثريت ويرانگر و ضدانساني باشد. بهطور مثال، در ايتاليا موسوليني و فاشيستها از طريق انتخابات دمكراتيك بهاكثريت كرسيهاي پارلمان دست يافتند و پس از كسب قدرت سياسي بهمحدود ساختن حقوق دمكراتيك مخالفين خويش دست زدند. و يا آن كه در الجزاير اسلامگرايان بنيادگرائي كه در تبليغات انتخاباتي خويش دشمني خود با دمكراسي را بارها اعلان داشته بودند، توانستند در انتخابات اكثريت آرأ را بهدست آورند. قاعدتأ بايد اين جريان رهبري حكومت را در دست ميگرفت، اما ارتش آن كشور با اين استدلال كه بنيادگرايان بطور حتم هدفمندانه برنامه خويش را در جهت نابودي دمكراسي و نهادهاي «جامعه مدني» پياده خواهند ساخت، كودتا كرد و حكومتهاي تمامي كشورهاي سرمايهداري نيز از اين اقدام ارتش الجزاير پشتيباني نمود. بهعبارت ديگر، در الجزاير، ارتش براي آن كه بتواند دمكراسي پارلمانتاريستي را «نجات» دهد، بايد پارلمانتاريسم را- هرچند بهطور موقت- از ميان برميداشت و ديكتاتوري خود را بر آن كشور حاكم ميساخت. روشن است كه كودتاي ارتش اقدامي نامشروع عليه انتخاباتي بود كه اراده و خواست اكثريت مردم الجزاير را نمودار ميساخت.
نتيجه آن كه در انتخابات پارلماني هميشه نيروهاي پيشرو و دمكرات اكثريت آرأ را بهدست نميآورند و بلكه نيروهائي كه منافع خود را در استقرار مناسبات سياسي دمكراسي پارلمانتاريستي نميبينند، ميتوانند با شركت در انتخابات و كسب اكثريت و دستيابي بهقدرت سياسي، در جهت نابودي پارلمانتاريسم و نهادهاي «جامعه مدني» فعال گردند.
بنابراين پرسش اصلي آن است كه جامعه دمكراتيك پارلمانتاريستي در قبال نيروهائي كه كاركردها و خواستهاي خود را آگاهانه فراسوي «جامعه مدني» قرار ميدهند، بايد چه شيوهاي را برگزيند؟ تئوري دمكراسي و «جامعه مدني» بهتنهائي در جهان واقعي وجود ندارد و نگاهي به برخي از كشورها و بهويژه در كشورهاي اسلامي كه در آنها نيروهاي بنيادگرا با گرايشهاي ضد دمكراتيك و ضد «جامعه مدني» بسيار نيرومند است، نشان ميدهد كه ابزارهاي دمكراسي و «جامعه مدني» ميتواند در اين كشورها بهابزاري ضد خود بدل گردد، يعني سبب شود تا چنين نيروهائي از طريق انتخابات آزاد به اكثريت آرأ مردم دست يابند و سپس دمكراسي و نهادهاي «جامعه مدني» را از ميان بردارند.
با توجه بهآنچه گفته شد، اينك بايد ديد خواست «جامعه مدني» چيست؟ شركت همه در انتخابات پارلمانتاريستي؟ استقرار قدرت سياسي متكي بر اراده و خواست اكثريت؟ آنچه كه ميتوان دريافت، اين حقيقت ساده است كه «جامعه مدني» داراي هدفهاي روشني نيست و بلكه در پي آن است كه هر كسي و هر گروهي از امكان بيان هدفهاي خود برخوردار گردد، حتي اگر اين هدفها ضد دمكراتيك و ضد پارلمانتاريستي باشند. بهعبارت ديگر دفاع از «جامعه مدني» ميتواند زمينه را براي نابودي دمكراسي و «جامعه مدني» هموار سازد.
«جامعه مدني» هابرماسي (14)
بيشتر هواداران «جامعه مدني» بر اين باورند كه دوام و ادامه زندگي اين پديده بدون تلاش سياسي افراد و گروهها و بدون فراروي افراد از سپهر خصوصي و پا نهادن به سپهر عمومي (همگاني) ممكن نيست. بههمين دليل نيز «جامعه مدني» بدون وجود افكار عمومي در حوزه سياست ممكن نيست. در اين رابطه هانا آرنت از «بنيان و اشغال فضاي سياسي بهمثابه شرط جامعه مدني» سخن ميگويد (15)
اما در انديشه هابرماس افكار عمومي جائي ندارد. هابرماس بر اين باور است كه عناصر «جامعه مدني» خودرو naturwüchsig هستند. در تئوري بغرنج هابرماس با سه عنصر تعيينكننده روبروئيم كه ميكوشيم آنها را فشرده بيان كنيم:
يكم آن كه هابرماس بر اين باور است كه زبان روزمرهاي كه مردم براي ارتباط و مراوده با يكديگر از آن بهره ميگيرند، عقلائي است. در هر گفتاري سه ارتباط جهاني مورد توجه قرار ميگيرند كه عبارتند از واقعيتهاي عيني objektive Tatsachen، درستي هنجارين normative Richtigkeit و حقيقت بازگوينده expressive Wahrheit. هابرماس براي فهم تئوري خود چنين مثالي را بهكار گرفته است: درباره اين خواست كه «لطفأ در را ببنديد»، ميتوان در همه جهان منازعه كرد. «دري وجود ندارد» (واقعيت موجود Faktizität)، «چه كسي بهشما اين حق را داده است كه بهمن چنين دستوري دهيد» (هنجارين Normativität)، «اصولأ مسئله بر سر بستن در نيست و بلكه شما فقط خواهان آنيد كه من از جايم برخيزم» (اصالت Authentizität). هرگاه اين ادعاها را رد كنيم، در آنصورت آن دو كس كه با يكديگر در گفتگو بودند، مجبورند براي ادعاهاي خود استدلالهاي خردمندانه اراده دهند. اما شرط اوليه براي اين كه چنين بحثي بتواند ادامه يابد، آن است كه آن دو كس با يكديگر همتراز و همارزش باشند و يكي بر ديگري قدرتي و مزيتي نداشته باشد. هابرماس اين شرط را «مراوده رها از قدرت» herrschaftsfreie Kommunikation مينامد. البته ميدانيم كه در جهان واقعي بهندرت ميتوان مراودهاي را فراسوي قدرت يافت. با اين حال بايد پذيرفت كه در مراوده ميان اشخاص هميشه ميانكُنشي Interaktion ميان دو قطب قدرت مطلق و وضعيت كاملأ رها از قدرت وجود دارد. اما هرگاه از شرائط كاملأ برابر ميان گفتگوكنندگان حركت كنيم، باز بايد بپذيريم كه مخاطبين بر سر واقعيتهاي عيني، هنجارهاي درست و حقايق بازگوينده هيچ گاه بهتوافق نخواهند رسيد. با اين حال هابرماس، براي آنكه بتواند از اين مثال نتيجهگيري كند، مجبور است مخاطبين را با يكديگر همتراز و برابر سازد. اما آنجا كه قدرت و استراتژي منافع حاكم است، فرمان و مخالفت با آن وجود دارد و هرگاه در رابطه ميان فرمان و مخالفت با آن رابطهاي برابر برقرار سازيم، در آن صورت قدرت عقلائي نيز از بين خواهد رفت، زيرا مهمترين كاركرد قدرت عقلائي آن است كه فرمان را توجيه كند و ضديت با آن را بياساس بنماياند. با اين حال هابرماس خود معترف است كه حتي گفت و گو در سطحي برابر و همتراز نيز بدان منجر نخواهد شد كه بحثكنندگان مواضع و نظرات يكديگر را بپذيرند و بلكه حداكثر ميتوانند «در اصول به انگيزه تفاهم عقلائي دست يابند، در حالي كه "اصول" بيانگر شرطي ايدآليستي است: آنهم هرگاه بتوان استدلال را فقط بهاندازه كافي باز گفت و [گفتگو] را بهاندازه كافي ادامه داد» (16). نكته اصلي نظريه او بر اين فرض استوار است كه مناسبات اجتماعي بهسوي اين وضعيت ايدهآل گرايش دارد، بدون آن كه هيچگاه بتواند بهآن نزديك شود. اين فرض ما را به دومين عنصر تئوري هابرماس نزديك ميسازد.
دوم آن كه زباني كه ميانجي هماهنگ كننده كاركردها است، زباني عقلائي است و «مدعي جهانشمولي» در آن نهفته است (17). هابرماس اين تز (نهاده) را با تئوري تكامل فرد-پيدايشي ontogenetisch و همچنين با تئوري تكامل نژاد- پيدايشي phylogenetisch مربوط ميسازد. در فرهنگهاي اساطيري توانائي عقلي در سخن به ركود گرائيده است و بههمين دليل نيز نميتوان ميان تصاوير جهان كه در تاريخ از اعتبار برخوردار گشتهاند، توفير گذاشت: «در انديشه اساطيري نميتوان ميان ادعاهاي معتبر همچون حقيقت نسبي، درستي هنجارين و حقيقت بازگوينده تفاوتي يافت» (18). در انديشه هابرماس فقط پس از پيدايش مدرنيته، يعني شيوه توليد سرمايهداري، ميتوان بهاين تفاوتها پي برد، امري كه سبب پيدايش «عقل غربي» okzidentale Vernunft گشت. و بههمين خاطر نيز گرايش وضعيتهاي روزمره هر چه بيشتر به سوي وضعيتهاي زباني ايدهآل گشته بيشتر شده است. با توجه به آنچه گفته شد، در انديشه هابرماس تمامي تاريخ جهاني پيشاسرمايهداري به تاريخ پيشامدرنيته تعلق دارد. بهاين ترتيب تاريخ شش هزار ساله پيشاسرمايهداري دوراني را مجسم ميسازد كه در آن عقلانيت يا وجود نداشت و يا آن كه از خصوصييات «عقلانيت غربي» تهي بود. علاوه بر آن، هابرماس نيز همچون ماركس جامعه سرمايهداري را جامعهاي پيشرفته ميداند كه در حال حاضر آخرين مرحله تاريخ تكامل جوامع انساني را نمودار ميسازد.
سه ديگر آن كه تزهاي اساسي هابرماس نه فقط چرخش تاريخي- فلسفي بسيار ضعيفي دارند، بلكه همچنين بايد چرخش آنها را نهادينه شده پنداشت. توانائي خرد هنجارين سخن نميتواند خود را در همه سپهرهاي اجتماعي بهگونه همساني انكشاف دهد. حوزههائي وجود دارند كه در آنها كاركردهاي انساني توسط قدرت و پول تعيين ميشوند. با توجه به اين نكته اين نظريه كه «جامعه مدني» سپهري فراسوي اقتصاد و دولت است، بر شالوده فلسفه اجتماعي استوار ميشود. همچنين دو عامل قدرت و پول بدون آن كه مورد نقد قرار گيرند، به مثابه رسانههاي هدايتكننده مسلط پذيرفته ميشوند كه ميتوانند جهان زندگي Lebenswelt را بهوسيله سيستمي كه حوزههاي زندگي را دربر ميگيرد و آن را هدايت ميكند، دگرگون و به مستعمره خويش بدل سازند. در اين رابطه ميتوان نظر هابرماس را كه مبتني بر گسترش تورمي شيوههاي هدايت كاركردها است، مورد تأئيد قرار داد. ماركس اين وضعيت را وضعيتي زيرنهشتي Subsumption مينامد، يعني آن كه براي توضيح وضعيتي واقعي از مفهوم ديگري بهره گيريم، بدون آن كه آن وضعيت واقعأ دگرگون شده باشد. برعكس، ميبينيم كه حتي در پيشرفتهترين كشورها نيز جهان زندگي به هيچوجه به سوي مراوده رها از قدرت گرايشي ندارد. بهعبارت ديگر، هر كسي كه كمي با تئوري هابرماس آشنائي داشته باشد، درخواهد يافت جهاني كه او در آن ميزيد، با جهاني كه هابرماس ميخواهد ما را در آن بهگنجاند، همچون زمين و آسمان از يكديگر متفاوتند. بهاين ترتيب، در سيستم جهان زندگي هابرماسي نيز ميتوان الگوي سياسي گفتمان حقوق بشر را در پله ديگري بازيافت. با توجه به شرائط تفاوتگذاري سپهرهاي اجتماعي ميتوان فقط در روندي «ابدي» به مستعمرهسازي جهان زندگي ادامه داد.
با توجه به سه عنصري كه از تئوري مراوده هابرماس برشمرديم، ميتوان بهسادگي از آنها مفهوم «جامعه مدني» را انشقاق كرد كه بهمثابه برآيند خودكار تكامل اجتماعي نمودار ميشود. بر اين مبني، جامعهاي كه از قابليت دمكراسي برخوردار است، بايد مشكلات و بحرانهاي خود را از طريق گفتمان اجتماعي حل كند، يعني با بهرهگيري از ابزارهاي مراوده زمينه را براي گفتمان اجتماعي هموار سازد و اين امر بدون «جامعه مدني» خودمختار ممكن نيست.
برداشتي كه از تئوري مراوده هابرماس وجود دارد، آن است كه جامعه طي روندي ميانكُنشي بهطور مداوم توسط افرادي كه بدان تعلق دارند، از نو طراحي ميشود. البته در هر تبادل نظري و يا مشاجرهاي كه ميان افراد و حتي گروههاي اجتماعي و طبقات رخ ميدهد، هر كسي ميكوشد منطق خود را خردمندانهتر و برتر بنماياند و در اين تبادل نظرها بسياري از بدفهميها و سؤتفاهمها جاي خود را بهتفاهمها و بهترفهميها خواهند داد. اما ادعاي بزرگي خواهد بود، هرگاه چون هابرماس چنين نتايجي را به مثابه نوسازي جامعه تلقي كنيم.
نكته ديگري از تكامل فلسفه تاريخ هابرماس آن است كه ميگويد انسانها در زندگي روزمره خويش بهخاطر ناهمساني كاركردي جامعه و جذب سيستماتيك بهصورت خودكار از گزينه امكانات بيشتري برخوردار ميگردند تا بتوانند زندگينامههاي نوين خود را طراحي كنند و مورد آزمايش قرار دهند. البته افراد در مقايسه با شرائط زندگي در سدههاي ميانه، اينك در كشورهاي پيشرفته سرمايهداري از فضاي خصوصي بيشتري برخوردارند. روشن است كه حريم اين فضا بيرون از سپهر افكارعمومي كه شالوده «جامعه مدني» هابرماسي بر آن استوار است، قرار دارد و بههمين دليل نيز نميتوان فضاي خصوصي را عنصري از «جامعه مدني» دانست. ماركس نيز در بررسيهاي خود نشان داد كه فرد ميتواند «از نظر ذهني خود را فراسوي مناسبات» قرار دهد (19)، اما نميتواند بيرون از آن مناسبات خود را متحقق گرداند. بنابراين تحقق مناسبات نوين، كمتر از اراده افراد ناشي ميشود و بلكه همانطور كه ماركس نشان داد، بايد ساخت اقتصادي جامعه را محصول پروسه طبيعي و تاريخي دانست كه در محدوده آن انسانها نه آگاهانه، بلكه ناخودآگاه عمل ميكنند. اما تئوري مراوده هابرماس مراوده و گفتمان را شالوده هرگونه تغيير اجتماعي مينمايد و فرهنگ و ضدفرهنگي كه در نتيجه گفتمان اجتماعي بوجود ميآيند، را نيروي محرك پيدايش ساختارهاي اجتماعي نوين ميداند. بر مبناي اين تئوري، آزادي واقعي سبب پيدايش زندگي مستقل فرد ميگردد، يعني آزادي مستقلانه زيستن، نه از بطن زندگي واقعي، بلكه ناگهان از آسمان همچون مائده آسماني بهدامن فرد فرو ميريزد تا بتواند با خوردن آن در «جهان زندگي» خود زيست كند. در اين رابطه پرده از گنجايش هنجارين «جامعه مدني» برداشته ميشود و در پس آن با گنجايش جامعه سرمايهداري روبرو ميشويم.
نتيجهگيري
خلاصه آن كه در بسياري از برداشتها و تئوريهائي كه مورد بررسي قرار داديم، جامعه سرمايهداري به سپهري بدل ميگردد كه فرد مستقل ميتواند در محدوده آن با توسل به مفهوم «جامعه مدني» خود را متحقق كند. با توجه به آنچه گفته شد، ميتوان نتيجه گرفت كه مفهوم «جامعه مدني» تصويري غيرنقادانه و ايجابي affirmative از جامعه حقيقي است. بههمين دليل نيز اين مفهوم نارسا است و بايد پذيرفت كه بسياري از بصيرتهاي تئوريك و نيز عوامل تجربي اجتماعي وجود دارند كه نطريه «جامعه مدني» را نفي ميكنند.
پانوشتها:
1- معادل اصطلاح آلماني Mehr Privat; weniger Staat
2- آنتونيو گرامشي Antonio Gramsci در 23 ژانويه 1891 در استان كاگلياريCagliari زاده شد و در 27 آوريل 1937 در زندان رُمRom درگذشت. او يكي از مؤسسين حزب كمونيست آلمان در سال 1921 بود و از 1926 دبيركل آن حزب شد. او هوادار ائتلاف با آن بخش از نيروهاي بورژوائي بود كه مخالف فاشيسم بودند و از دمكراسي و حكومت برگزيده مردم پشتيباني ميكردند. گرامشي 1926 توسط حكومت فاشيستي موسوليني دستگير و زنداني شد و 1928 به 20 سال زندان محكوم گشت. او بيشتر آثار فلسفي- سياسي خود را در زندان نوشت. انديشههاي گرامشي نه فقط بر جنبش چپ ايتاليا، بلكه بر جنبش چپ اروپا كه پس از جنگ جهاني دوم دوباره سازي شد، تأثير زيادي نهاد.
3- رجوع شود به اثر زير:
Krieger, Verena, „Gramscis Zivilgesellschaft – ein affirmativer oder ein kritischer Begriff?“, in: „Kulturen des Widerstands Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok, Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993
4- همان كتاب
5- رجوع شود بهاثر زير:
Frankenberg, Günter, „Die Verfassung der Republik Autorität und Solidarität in der Zivilgesellschaft“, Frankfurt am Main 1997, siehe Seite 54
6- در اين باره رجوع شود بهاثر زير:
Metscher, Thomas, „“Zivilgesellschaft und Kultur“ in: „Kulturen des Widerstands. Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok, Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993, Seite 58f
7- كليات آثار ماركس و انگلس به آلماني، جلد 1، صفحات 377-347
8- امانوئل كانت Immanuel Kant در22 آوريل 1724 در كونيگزبرگKönugsberg زاده شد و در 12 فوريه 1804 در همان شهر درگذشت. او از 1770 پروفسور كرسي منطق و ماورأالطبيعه در دانشگاه كونيگزبرگ بود. فلسفه كانت فراروي از دستاوردهاي جنبش روشنگري اروپا است و در عين حال بسياري از مكاتب نوين فلسفي از مكتب فلسفه او سرچشمه گرفتهاند. كانت 1755 اثر «قوانين طبيعي عام و تئوري كهكشانها»Allgemeine Naturgeschichtliche und Theorie des Kimmels را انتشار داد كه در آن با تكيه بر فيزيك نيوتن تعريف جديدي از ماده را ارانه داد و ماده را برابر با نيرو دانست. او 1781 «نقد خرد ناب»Kritik der reinen Vernunft را منتشر كرد و 1787 كتاب «نقدگرائي»Kritizismus خود را چاپ كرد. كانت در اين آثار از يكسو كوشيد جزمهائي كه فلسفه خردگرائي پايهريخته بود و نيز ترديدهائي كه در رابطه با پيشرفت دانش در رابطه با آن جزمهاي خردگرايانه پيدايش يافته بودند، را با هم جمع كند و از تركيب آن دو گرايش فلسفي، مكتب فلسفي نويني را بوجود آورد. در اين رابطه كانت بهاين نتيجه رسيد كه براي خودآگاهي انسان مرزهائي وجود دارد، زيرا برخي از مسائل را نميتوان با تجربه علمي اثبات كرد و در نتيجه هر انساني بر اساس اشكال خودآگاهي خويش ميتواند به مقولات معرفتي نظير ذات Substanz و عليتKausalität و يا فضاRaum و زمانZeit دست يابد. كانت بر اين باور است كه از نقطهنظر منطق معرفت اين اشكال معرفتي پيش از تجربه بهصورت پيشاندر apriorisch وجود داشتهاند و بر بنياد اين معرفت پيشيافته تازه ميتوان از طريق تجربه به معرفتهاي تازهتري دست يافت. بههمين دليل نيز كانت معرفتهاي پيشاندر را نتيجه وضعيت معرفتي Erkenntnisbedingungen برين transzendental ميداند كه از معرفتهاي اندرباش Erkenntnisimmanent ناشي ميشوند. بنا بر فلسفه كانت معرفت انساني هرگز نميتواند به «شئي در خود» Ding an sich پي برد و بلكه در نهايت ميتواند نمودهايErscheinungen اشياء و چيزها را درك كند. كانت در اثر خود «نقد خرد كاركردي»Kritik der praktischen Vernunft كه در سال 1788 انتشار داد، فلسفه اخلاق خود را تدوين كرد.
9- دكتر اديب سلطاني كه اثر «سنجش خرد ناب» كانت را از آلماني به فارسي برگردانده، واژه kategorischer Imperativرا «فرمودمان فريزي (فريضي)» ترجمه كرده است كه خواننده ايراني از بيان اين مفاهيم نميتواند به درك درستي دست يابد. منظور كانت از kategorischer Imperativ اين است كه برخي از ارزشهاي اخلاقي از اعتباري جهانشمول و در سطح قانون برخوردارند، يعني، با اين كه اين ارزشها قانون نيستند، اما مردم در زندگي روزمره خويش از آنان همچون قوانين جهانشمول تبعيت ميكنند و اينارزشهاي اخلاقي نزد آنها همان اعتباري را دارد كه قوانين مصوبه مجالس.
10- رجوع شود به روايات مختلف انجيل، كتاب مقدس مسيحيان
11- رجوع شود به اثر هانا آرنت «درباره انقلاب»
Arendt, Hanna, „Über die Revolution“, München 1965
12- رجوع شود بهاثر زير:
Demirovic, Alex, „Demokratie und Herrschaft. Aspekte kritischer Gesellschaftstheorie“, 1997 Münster, Seite 162
13- رجوع شود به اثر زير:
Castoriadis, Cornelius, „Réflexions sur le developpement et la rationalité“, zitiert bei Rödel usw. Seite 124
14- يورگن هابرماس Jürgen Habermas فيلسوف و جامعهشناس آلماني در 18 ژوئن 1929 در دوسلدورف زاده شد و هنوز نيز زنده است. هابرماس در آثار خود از يكسو در پي كشف خودآگاهي بر خواستهاي فردي و اجتماعي است و از سوي ديگر ميكوشد سرشت هنجارينnormativer Charakter اين خودآگاهي بر خواستها را نمايان سازد. او بهاين نتيجه ميرسد كه دانشها، هر چند كه مدعي پيروي از آموزش ناب هستند، اما هميشه در رابطه بلاواسطه با زندگي واقعي قرار دارند و در اين رابطه هنجارهاي اخلاقي كه رابطه متقابل افراد را نسبت بيكديگر تنظيم ميكنند، هميشه بر مبناي برابري ميان افراد تدوين شدهاند و طبق آنها نميتوان كسي را بر كسي برتري داد.
15- در اين رابطه رجوع شود به اثر مهم هانا آرنت با عنوان Vita activa. او در اين اثر بر اين باور است كه در جامعه سرمايهداري فضاي سياسي وجود ندارد و بلكه آنچه كه وجود دارد، قراردادهائي است كه ميان افراد و گروههاي اجتماعي بسته شده است.
16- رجوع شود به اثر زير:
Habermas, Jürgen, „Theorie des kommunikativen Handelns“, Band 1, Frankfurt am Main1981, Seite 71
17- همانجا، صفحه 73
18- همانجا، صفحه 81
19- رجوع شود به كليات آثار ماركس و انگلس بهآْماني، جلد 23، صفحه 16.
