حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

bani

ابوالحسن بنی‌صدر

متنی که به مناسبت بحث آزاد با آقای محسن کدیور تحقیق و تحریر شد و کوتاه شده آن، اظهار شد.

 

حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

 

 

     حق چیست؟ پرسشی است که فیلسوفان و حقوق دانان برای آن پاسخ نجسته‌اند. شماری آن را غیر قابل تعریف دانسته‌اند و شماری نیز تعریف شدنی دانسته‌اند الا این‌که گفته‌اند تعریف نمی‌تواند جهان شمول باشد. با وجود این، تعریفهای بسیار از حق بعمل آمده‌اند و بنابر منشائی که برای آن قائل شده‌اند، اعطای خداوند به انسان، طبیعی و خلق انسان دانسته‌اند. فیلسوفان و حقوقدانانی نیز بر این باورند که انقلاب فرانسه حقوق طبیعی را به حقوق موضوعه بدل کرده ‌است و از آن پس، حقوق انسان حقوق موضوعه شده‌ است:

 

1. حق چیست؟:

 

در سال 1787، امانوئل کانت نوشت (نقد عقل ناب La critique de la raison pure ): «حقوقدانان همچنان درپی یافتن تعریفی برای حق هستند». دو قرن بعد، حقوقدانان همچنان در پی یافتن تعریف هستند و هنوز آن را نیافته‌اند.

   در سال 1989، مجله حقوق (که نشریه مهم فرانسه است که به انتشار نظریه‌های حقوقی می‌پردازد)، از 50 حقوقدان صاحب تألیف خواست در چند صفحه نظر خود را در باره مفهوم حق بنویسند تا که مجله هم نوشته‌ها را درج کند. و نیز، اگر از آنها یک تعریف حاصل نکرد، دست کم، چند تعریف عمده را استخراج کند. اما یک یا چند تعریف حاصل نشد. بدین‌خاطر که تعریفها پرشمار و بیش از اندازه با یکدیگر اختلاف داشتند. ﮊرﮊ ودل Georges Vedel (1910 – 2002) رئیس اسبق دانشکده حقوق و صاحب تألیفات بسیار، از جمله در باره حقوق اساسی و حقوق اداری، مقاله خود را این‌سان آغاز کرده بود:

   « اینک هفته‌ها و بلکه ماه‌ها است که سخت می‌کوشم و تعریف را نمی‌یابم. با این‌که پرسش «حق چیست؟» بظاهر، بسیار ساده است، اما پاسخ صحیح به این پرسش را نمی‌یابم. این وضعیت، نه هم افتخارآمیز نیست بلکه به آدمی احساس شرمندگی می‌دهد. نخستین درس را 60 سال پیش گفته‌ام. تدریس حقوق در مقام استاد صاحب کرسی را 50 سال پیش آغاز کرده‌ام. در تمام این عمر، بمثابه حقوقدان، بعنوان استاد، وکیل دادگستری، مؤلف، مشاور و قاضی، کار کرده‌ام. و اینک، پریشان فکر، بمثابه شاگرد سال اول دانشکده حقوق، ورقه امتحانی را سفید بدست ممتحن می‌دهم. زیرا نتوانسته‌ام خورده جوابی که مرا از گرفتن نمره صفر برهد، پیدا کنم.... اگر مشکل بدانم، در یک جامعه، حق چیست، اما براین باورم که بدانم جامعه بدون حق، چگونه جامعه‌ای است»

   بدین‌قرار، از دید حقوقدانان در خور این عنوان، حق تعریف ناکردنی است. باوجود این، دو نوع تعریف از حق به عمل آمده‌اند:

الف. تعریف حقوقی حق

ب. تعریف مردم شناسانه حق

 

الف. تعریف حقوقی حق، بنوبه خود یا صوری است و یا تعریف به محتوی است:

1. تعریفهای صوری حق ، پر شمار هستند. بی‌طرفانه‌ترین آنها این تعریف است: مجموعه قواعدی که مقید هستند به قید مجازات دولت در صورت عمل نکردن به آنها. این تعریف‌ها نیز بعمل آمده‌اند:

● تعریف کریستین لارومه Christian Larroumet این‌ است: حق مجموعه‌ای از قواعد است که زندگی در جامعه را به سامان می‌آورند به ترتیبی که از هرج و مرج در جامعه پیشگیری گردد.

● ﮊرارد کرنو Gérard Cornu حق را این‌سان تعریف می‌کند: مجموعه قواعد رفتاری که در جامعه مقرر هستند و تخلف از آنها مجازات دارد. بنابراین، بر اعضای جامعه تحمیل می‌شوند.

● بوریس استارک براین است که حق مجموعه قواعد رفتاری حاکم بر روابط میان انسانها است که آمریت دولت رعایت آنها را توسط اعضای جامعه تضمین می‌کند.

   اما این تعریفها و تعریفهای دیگری از این نوع، جهان شمول نیستند. حقوقدانان تعریف کننده نیز از این واقعیت آگاهند. شماری از آنها نیز قید می‌کنند که بنابر نظام حقوقی فرانسه، بنابر نظام حقوق آلمان، بنا بر...

     بدین‌سان، تعریف صوری کافی به مقصود نیست. زیرا تعریف جهان شمول حق نیست. همه تعریفها نیز به قید مجازات توسط دولت مقید هستند:

1.2. قواعدی که رعایت نشدشان سبب مجازات توسط دولت می‌شود: بنابر قول حقوقدانان، دو ویژه‌گی حق، یکی منش اجباری آن‌ است بدین معنی که رعایت نشدنش سبب مجازات می‌شود و دیگری این‌که مجازات را دولت می‌کند. به سخن دیگر، حق وابسته است به دولت. به نظر اوبر M. J. L. Aubert (ص 20 کتاب)، ویژه‌گی تعیین کننده قاعده‌ای که حق است، اینست که عمل به آن اجباری است و عمل نکردن به آن سبب مجازات توسط دولت می‌شود. مازود Mazeaud بر این ‌است که قاعده‌ای که عمل نکردن به آن مجازات نداشته باشد، قاعده حقوقی و حق نیست.

   نقدی که بر این نظر وارد است، این ‌است که مجازات ذاتی حق نیست. چنان نیست که اگر عمل نکردن سبب مجازات نشود، حق دیگر حق نیست. لارومه ثابت می‌کند که نه در حقوق بین‌الملل عمومی و نه در حقوق داخلی از عمومی و خصوصی، عدم مجازات، حق را از کرسی حقانیت پایین نمی‌آورد. مجازات در حقوق غیر اروپایی، دولتی ( چین و ﮊاپن) و غیر دولتی (افریقا) نادیده گرفته نشده‌ است. اما چنان نیز نیست که هر عمل نکردن به حقی، سبب مجازات شود.

1.3. وابستگی حق به دولت: حقوقدانان قاعده‌ای که حق است را تنها مقید به قید قابل مجازات بودن عمل نکردن به آن نمی‌کنند، بلکه برآنند که تنها دولت می‌تواند سرباز زننده از عمل به قاعده را مجازات کند. بنابراین، حق را وابسته می‌کنند به دولت. چنان‌که بوریس استارک Boris Stark می‌نویسد: « مجازات توسط دولت ضابطه قاعده‌ای است که حق می‌خوانیم. ویژه‌گی قاعده‌ای که حق است چندان به وجود مجازات بستگی ندارد، بلکه به مجازاتی بستگی دارد که بلحاظ اجتماعی سازمان یافته باشد (ص 36 کتاب او).

   نویسنده می‌پرسد: آیا تمامی این حقوقدانان شهیر اشتباه کرده‌اند؟ البته که نه. تعریف آنها از حق خوانایی کامل دارد با حق آن‌سان که ما در جامعه‌های اروپایی می‌شناسیم. اما تعریفهای جهان شمول حق بشمار نیستند.

 

2. تعریف محتوائی حق:

   و حقوقدانانی حق را به محتوای آن و یا هدفهای آن تعریف کرده‌اند: جانبداران حقوق طبیعی براین نظر هستند که هر حقی که وضع و به اجرا گذاشته می‌شود، باید منطبق باشد با آرمانی عادلانه. باوجود این، تعریف‌‌ها نایکسانند: صاحب نظرها موافق هستند که یک قاعده و یک قانون (در معنای وسیع کلمه) که با حق طبیعی منطبق نباشد، عمل به آن اجباری نیست، بلکه باید در برابر آن مقاومت کرد. بنابراین، هرآنچه با حق طبیعی خوانایی ندارد، حق نیست. زیرا عمل به آن اجباری نیست. باوجود این، در باره محتوای حق طبیعی، حقوقدانان اختلاف نظر دارند:

2.1. شماری از آنان، حق طبیعی را، حقی می‌دانند که خداوند مقرر کرده ‌است و انسانها به عمل به آن مکلف هستند. منشاء نظر اینان، احکام مسیحی جزمی جاودانه راست انگاشتهِ است. این حقوق عبارتند از وفای به عهد، اجبار عمل به قرارداد، جبران زیانی که ناعادلانه به دیگری وارد شود، حق خانواده، حق مالکیت خصوصی، رعایت حقوق شخصیت (حقوق بنیادی ذاتی هر انسان یعنی حقوقی که حافظ و ضامن زندگی خصوصی، آبرو، کرامت و شخصیت اخلاقی هستند) و...

2.2. از قرن هفدهم بدین‌سو، حقوقدانانی نحله حقوق طبیعت و انسان را ایجاد کردند. مفهوم حق طبیعی سمت و سوی حق فرد را پیداکرد. این حقوقدانان از طبیعت انسان سخن می‌گویند که در همه جا و همه وقت، همان است. بنابراین، هر انسان، بما هو انسان، از حقوق بنیادی برخوردار است. حقوق موضوعه droits positifs باید این حقوق را بشناسد. این نحله بر انقلابیان شرکت کننده در انقلاب فرانسه و حقوقدانان تدوین کننده حقوق مدنی، بسیار اثر گذار بوده‌ است. حق بر غذا و بر ازدواج و ولایت پدر، این‌سان وارد حقوق موضوعه شدند.

2.3. این تعریف از حق، هم بلحاظ نتیجه‌ای که ببار می‌آورد و هم بلحاظ محتوی، نقد شده‌ است:

● خطر نتیجه مشترک حقوق طبیعی: عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه، هم بلحاظ اجتماعی و هم بلحاظ فلسفی، سخنی نابجا است:

   نقد بلحاظ اجتماعی: پاسکال Pascal خاطر نشان می‌کند: گفتن این سخن به مردم که قوانین ظالمانه هستند، خطرناک است. زیرا آنها از قانون اطاعت نمی‌کنند مگر بدین‌خاطر که عادلانه است. اغلب حقوقدانان معاصر نیز بر این نظر هستند. ( نظر او نقدپذیر است. زیرا قانون باید حق باشد و رابطه‌ها را با حق تنظیم کند و نه با قدرت)

   نقد بلحاظ فلسفی: مشکل عمده‌ای پدید می‌آید و آن یافتن ضابطه‌ای است که، بنابرآن، بتوان گفت یک قانون عادلانه یا غیر عادلانه است. (نقدپذیر است. زیرا عدالت بمثابه تمیز حق از نا حق، بکار آن می‌آید که محتوای قانون را با حقوق ذاتی حیات بسنجد. آگر محتوای قانون با حق نخواند، حق نیست)

● و اما نقد حق طبیعی بلحاظ محتوی: اگر حق طبیعی منشاء خود را در مسیحیت می‌جوید اما از حقوق دیگری که مسیحی نیستند، بی‌بهره نیست. حق یا بر اصول مخالفی بنا می‌گیرد که نمی‌گذارند عنوان حق را پیدا کند و یا بر اصولی بنا می‌جوید که همانند اصولی هستند که مسیحیت بر اساس آنها، این حقوق را تبیین می‌کند. و این بدان معنی است که اصولی که حق طبیعی برآنها بنا می‌شود، به ضرورت مسیحی نیستند.

● اگر حقوق طبیعی حقوقی باشند که به فرد، بگاه تولد، تعلق پیدا می‌کنند، تعیین چنین حقوقی بسیار مشکل است. بدین‌خاطر است که نظرهای اظهار شده گوناگون هستند. افزون براین، حق باید در همه جا و همه وقت همان باشد و می‌دانیم که چنین نیست. محتواهای حقوق مختلف، در زمان و در مکان، نایکسانند و ممکن نیست مجموعه‌ای را بسود مجموعه دیگری بی‌اعتبار بخوانیم.

   بدین‌سان، آن تعریف که اعتبار نمی‌جوید، تعریف حق بنابر محتوای آن است.

 

3. تعریف حق بنابر هدفهای آن:

   پیشاپیش معلوم است که تعریفهای حق بنابر هدفهای آن از تعریف‌های دیگر ضعیف‌تر هستند:

3.1. شارل لوبن Charles Leben، به مقاله خود، در پاسخ مجله حقوق، این عنوان را داده‌ است: حق چیزی است که از عدالت بیگانه نیست. فرانسوا تره François Terréنیز می‌نویسد: حق نخست عدالت است اما عدالت نیست. زیرا هم باید عادل را راضی کند و هم عاقل را. در حقیقت، اگر همه دیگر حقوقدانان با یکدیگر موافقند که هدف حق، برقراری نظم است، اما با برقراری نظم، به هر طریق و به هر قیمت، موافق نیستند. می‌گویند: «هدف حق، تضمین نظم و متحقق کردن عدالت است». برخی بیشتر بر نظم و پاره‌ای بیشتر بر عدالت تأکید می‌کنند. زیرا عدالت هدفی ذهنی تلقی می‌شود.

   این تعریف از حق، می‌تواند در همه جامعه‌ها کاربرد پیدا کند. الا این‌که جامعه‌های سنتی برای برقراری نظم همان روش را بکار نمی‌برند که جامعه‌های غرب بکار می‌برند. در آن جامعه‌ها، نظم و بی‌نظمی، با همان برش، از یکدیگر تمیز نمی‌جویند. این جامعه‌ها وسایل دیگری غیر از عدالت را برای برقرارکردن نظم و هم‌آهنگی بکار می‌برند.

 

ب. تعریفهای مردم‌شناسانه حق:

   هیچ نظریه بینابینی فرهنگی که برسرش اتفاق آراء وجود داشته‌ باشد، وجود ندارد. باوجود این، نظریه‌های مردم‌شناسانه حق این مزیت را دارند که ما را از آنچه در جامعه‌های گوناگون حق نامیده می‌شود، آگاه می‌کنند. از این منظر که بنگریم، ولو ناقطعی، اما دست کم بخاطر عمومیتی که این نظریه‌ها دارند، علمی‌تر هستند. اگر بپذیریم که حق ذاتی تمامی اشکال زندگی در جامعه است، دو روش برای کشف آن وجود دارد: تحقیق در چگونگی‌هایش و یا تحلیل محتوای آن:

 

1. تحقیق در چگونگهای حق: بنای این تحقیق بر یافتن معیارها و یا روشهای کار و یا تألیفی از هردو است:

1.1. تحقیق برای یافتن معیارها: حق، اساساً مبتنی بر یک چند معیارهای صریح و مکتوب است که در کتابهای قانون درج می‌شوند. ترجیح دادن معیارها بخاطر قابل مجازات بودن نقض آنها و فراگردهای منازعه‌ها است. از منظر جانبداران وضع معیارها، از آنجا که بر زندگی اجتماعی قواعد حاکم هستند، رفتار صحیح، رفتار منطبق با آنها است. از این‌رو، هر منازعه‌ای آسیب و نا بهنجاری اجتماعی شمرده می‌شود.

   بدین‌خاطر، ردکلیف – برون Radcliffe-Browne و روسکو پوند Roscoe Pound حق را این‌طور تعریف می‌کنند: « آن نوع مهار اجتماعی که از راه بکاربردن سامانه‌مند زوری بعمل می‌آید که جامعه‌ای برخوردار از سازماندهی سیاسی، در اختیار دارد » و از دید هوبل Hoebel: «یک معیار اجتماعی وقتی حقوقی است که امر غفلت کردن از آن و یا رعایت نکردن آن، بطور مرتب، خاطی را با تهدید و یا بکاربردن زور توسط یک فرد و یا گروهی مواجه می‌کند که از سوی جامعه صاحب مقامی شناخته می‌گردد یا می‌گردند که قدرت اعمال زور را دارد یا دارند».

● نقد این نظر: این‌همانی حق با قواعد مجرد و مصرح متکی بر دستگاه مجازات که بنوبه خود متکی است بر اعمال زور، قلمرو حق را محدود می‌کند. غیر از غرب، جامعه‌های کم شماری برداشتی معیاری از حق می‌کنند. این نظریه در جامعه‌هایی که فاقد دولت هستند و در برخی از جامعه‌های واجد دولت بکاربردنی نیست. برای مثال، در چین، بنابر آیین کنفوسیوس، دستورهای اخلاقی، از جمله آشتی‌کردن و آشتی دادن باید بر تن دادن به قواعد مجرد و قوانین، رجحان داده شوند. در روم دوران جمهوری نیز قوانین بسیار کم شمار بودند. الواح معروف به الواح دوازده‌گانه نیز، در تعریف جدید از قاعده و معیار، قاعده و معیار بشمار نیستند. بدین‌قرار، تحلیل معیاری، جز شامل بخشی از پدیده‌های حقوقی و تنها در شماری از جامعه‌ها، جامعه‌هایی که سازماندهی سیاسی متمرکز و یک دستگاه قضائی که هویت روشنی داشته باشد، نمی‌شود.

 

2. تعریف حق بنابر رویه:

   این تعریف از حق در باره جامعه‌هایی بکار رفته است که نزاع‌ها، اغلب از راه‌های غیر قضائی حل و فصل می‌شوند. این تعریف از اندریافتهای برونیسلاو مالینوسکی (1884 – 1942 ) Bronislaw Malinowski نشأت می‌گیرد. او بر این نظر بود که حق را باید به کارکرد و وظیفه آن تعریف کرد و نه به چگونگی‌های بروز و ظهورهایش. کارکرد اول حق ایجاد تعامل است: نیرویی که افراد و گروهها را به یکدیگر وابسته می‌کند و زندگی اجتماعی را ممکن می‌گرداند، از تکالیف متقابلی است که آنها نسبت به یکدیگر دارند. این تعامل و تکالیف متقابل هستند که همبستگی و همسازی جامعه را تأمین می‌کنند و نه این یا آن مجازات. رفتار یک فرد را بیشتر رابطه‌های اجتماعی شکل می‌دهند و کم‌تر معیارها و نهادها. بنابراین، حق را در رفتارهای حقوقی باید جستجو کرد.

   اما یک رفتار حقوقی چگونه رفتاری است؟ از منظر اغلب حقوقدانان، این در فرصت اعتراض است که می‌توان فهمید معترض و افراد دیگر حق را چگونه اندریافته و با آن زیسته‌اند. این رویه‌ها رویه‌های افراد هستند که به حق تعریف صریح می‌بخشند. این چگونگی‌های حل و فصل منازعات و نه معیارها هستند که به ما می‌گویند حق چیست.

     اینست که حقوقدانان موافق این تعریف، تمامی جنبه‌های نزاع را می‌کاوند، تاریخ آن، طبیعت روابطی که طرفهای نزاع را با یکدیگر متحد می‌کند، طبیعت حل و فصل (دو طرف نزاع یا خود و یا با پادرمیانی واسطه نزاع را حل و فصل می‌کنند)، شیوه عملی شدن حل و فصل مورد توافق یا دورزدن آن و...

● امتیاز این تعریف در این‌است که بسیار بهتر از تعریفهای پیشین بکار مقایسه فرهنگها می‌آید. نظر جانبداران جهان‌شمولی حق را تأمین می‌کند و بکار مطالعه تغییرها می‌آید. الگو می‌شود برای حل و فصل موارد مشابه. اما این روش نمی‌تواند مدعی بازشناسی پدیده حقوقی و قضائی در تمامت آن باشد. زیرا حق را نمی‌تواند در رویه‌هایی که در نزاع بکار می‌روند، فروکاست. اطاعت از حق فراوان‌ترین شکل مشاهده حق است: برخلاف نظر مالینوسکی، آدمی همواره بر راه‌بردی که برای دفاع از منافع خود، باید بکاربرد، آگاه نیست. او از قاعده پیروی می‌کند یا بخاطر تجربه‌اش از زندگی یا تعلیم و تربیتی که به او داده‌اند و یا ترس از مجازات و یا بدین‌خاطر که عقلانی می‌یابد... انسان می‌تواند بدون این‌که نزاعی پیش آید، حقوند بزید.

 

3. برای یافتن تعریف باید از بند ثنویت رها شد:

   کوماروف و روبرت J.-L. Comaroff et S. Roberts ثابت کردند که باید تعریف بر اصل ثنویت را با تعریفی جانشین کرد که دو جهت یابی را لحاظ کند: مطالعه معیارها و ضابطه‌ها بی‌فایده نیست: نه تنها بخاطر محتوایشان، بلکه و بخصوص، بخاطر چگونگی اندریافت و بکاربردنشان توسط طرفین نزاع. قواعد تنها محدوده نیستند، بلکه داور هم هستند. و نیز باید دلایلی را مطالعه کرد که سبب شده‌اند معیارها بکار روند و یا مورد غفلت یا تجاوز قرارگیرند.

 

ج. نظریه‌های عمومی حق:

   می‌توان دو نظریه را بازآورد: یکی نظریه ریموند وردیر Raymond Verdier و دیگری نظریه لئوپولد پوسپیزی Léopold Pospisil :

 

1. نظریه ریموند وردیر در باره حق و مبادله:

   از منظر وردیر حق «... سامانه ارتباط و مبادله ارزشهایی است که روابط نمادی میان اعضای (افراد و گروهها) یک واحد سیاسی و یا واحدهای مختلف متعلق به یک گروه سیاسی واسع‌تر را برقرار می‌کنند». او نظر خود را در دو زمینه به اجرا می‌گذارد: یکی قرارداد و منزلت و دیگری انتقام و مجازات.

1.1. بکاربردن نظر در مورد قرارداد و منزلت:

● قرارداد میان افراد یا گروهها رابطه برقرار می‌کند. برای مثال، یکی طلبکار و دیگر بدهکار می‌شوند.

● منزلت چند و چون وضعیت فرد را در گروهی مشخص می‌کند که فرد بدان تعلق دارد و در برمی‌گیرد مجموعه‌ای از وظایف و مسئولیتهای متقابل او را با گروه و اعضای آن.

   قرارداد به ضرورت جانشین منزلت نمی‌شود و در یک جامعه، این دو رابطه با هم می‌زیند. اما هر جامعه، به یکی از دو بیشتر قوت می‌بخشد بنابر این که فرد را دارای قدرت خاص بداند (کفه رابطه از راه قرارداد سنگین‌تر می‌شود) و یا او را عضو یک گروه و یا چند گروه بداند (کفه منزلت و رابطه‌ای سنگین می‌شود که منزلت میان فرد با اعضای گروه یا گروهها را بر قرار می‌کند. برای مثال، منزلت کارکنان دولت).

   منزلت و قرارداد دو نوع رابطه صلح‌آمیز هستند. اما انتقام و مجازات رابطه صلح‌آمیز نیستند:

1.2. بکاربردن نظریه در مورد انتقام و مجازات: انتقام و مجازات رابطه‌های خصم‌آلود هستند. باوجود این می‌توان میان این رابطه با رابطه منزلت/قرارداد، رابطه برقرار کرد:

   انتقام وابسته است به منزلت: مبتنی است بر ابراز همبستگی یک گروه با عضو خود که عضو گروه دیگری به او زیان وارد کرده‌ است. واردکننده زیان مجبور به جبران زیان است.

   مجازات مرتبط است با قرارداد: به میزانی که مجازات در حق عضو گروه اعمال می‌شود و نه همه اعضای گروه. در واقع، تمامی اعضای جامعه از واردکننده زیان تبری می‌جویند.

● فایده این نظریه این‌ است که امکان می‌دهد دریابیم چرا همواره مجازات معیار و ضابطه حق بوده ‌است. در حقیقت، آنچه اهمیت دارد، کم‌تر مجازات و بیشتر،کسی است که مجازات می‌شود. بنابر این نظریه، موضوع حق، بمثابه سازوکارهای مبادله، رابطه‌های بنیادی هستند که به رابطه‌ها میان افراد و میان گروهها ساخت می‌بخشند.

 

2. نظریه پوسپیزی: معیارهای جهان شمول حقوق:

    صاحب نظریه بر این ‌است که نظریه او، بکاربردنی و عینی، بنابراین، علمی است. او بر این‌ است که حق، این پدیده جهان شمول، را بنابر چند معیار و ضابطه تعریف کند که خاصه‌های حق را در هر جامعه معلوم می‌کنند. این ضابطه‌ها چهارند: آمریت و قصد حقوقی بنابراین قابل بکاربردن در موارد مشابه (جهان شمول) و تکلیف و مجازات.

2.1. آمریت: او می‌گوید: «کلمه «حق» بکابردنی است در باره اصولی معتبر و مجرا که حاکم هستند بر تصمیمهایی که رهبران می‌گیرند». زیستن در یک گروه، ضرورتی زیست‌ شناسانه است. اما یک گروه اجتماعی یک گردهم‌آیی بدون شکل افراد نیست، بلکه ساختمند است. افراد آن هرگز با یکدیگر بطور کامل مساوی نیستند. عقاید کسانی که بر فعل و انفعال‌ها سلطه دارند، آشکارا، مهم‌تر هستند از عقاید کسانی که این سلطه را ندارند. همه تحقیق‌های تیره‌ شناسانه و جامعه ‌شناسانه و جامعه و روانشناسانه، جهان شمول بودن آمریت رهبران را در جامعه‌ها مسلم می‌کنند. آمریت بمعنای آماده‌کردن تصمیم‌ها و حذف منازعه‌ها است. وجه حق بمثابه اصولی که در تصمیم‌های آمران ملحوظ هستند، در همه جامعه‌های بشری، مشاهده می‌شود، بنابراین، جهان شمول است. بنابراین، حضور صاحب آمریتی که تصمیم‌ها را می‌گیرد، یکی از ضابطه‌های حق است.

2.2. قصد تصمیم‌گیرنده، حقوقیِ جهان شمول باشد: تمامی تصمیم‌هایی که صاحب آمریت می‌گیرد، ویژه‌گی حقوقی را ندارند. رؤسای ایلها و قاضیان و دیگر صاحب آمریت‌ها عقاید اخلاقی اظهار می‌کنند که به حق ربط پیدا نمی‌کنند. بنابراین، باید تصمیم‌هایی را تشخیص داد که حقوقی هستند. بدین‌قرار، ضابطه دوم امکان می‌دهد تصمیم حقوقی را از تصمیم سیاسی تمیز دهیم. فرق این دو در این‌ است که تصمیم حقوقی بر اصلی مبتنی است که، در گذشته، در موارد مشابه بکار رفته است. حال آنکه تصمیم‌های سیاسی، در مواجهه با یک وضعیت اتخاذ می‌شوند.

   مقامی که قابلیت گرفتن تصمیم حقوقی را دارد، می‌خواهد تصمیم او، در آینده، در تمامی موارد مشابه، بکار رود. تصمیم او مرجوع است به یک قاعده، یا به یک قانون و یا صاحب تصمیم خود آن را وضع می‌کند.

2.3. تکلیف: مراد پوسپیزیل ساختار یک تصمیم حقوقی است. یک تصمیم حقوقی تعیین می‌کند حقوق طرفی را که حاکم می‌شود و نیز تعریف می‌کند تکلیف طرفی را که محکوم می‌شود. این تصمیم تصریح می‌کند رابطه اجتماعی دو طرف را، آن‌سان که وجود داشته ‌است وقتی به حق تجاوز شده‌ است و در همان‌حال کیفیت خطایی را تعیین می‌کند که تعادل رابطه را از میان برده‌ است. در حکم، باید حقوق و تکالیف دو طرف دعوا، به دقت و صراحت، تعیین شوند.

   تکلیفی که صاحب آمریت تعیین می‌کند، غیر از تکلیف مذهبی است. زیرا فرض این ‌است که دو طرف زنده وجود دارند و تصمیم باید تکلیف رابطه آنها را معین کند. تکالیفی که مقامهای دینی معین می‌کنند، وارد قلمرو حقوق نمی‌شوند.

2.4. واپسین ضابطه، مجازات است که لازم نیست بدنی باشد. مجازاتهای غیر بدنی، همچون مجازاتهای اقتصادی و روانی (تمسخر و تحقیر و طرد از جمع) و اجتماعی – سیاسی ( سلب تابعیت، محرومیت از فعالیتهای سیاسی و خلع درجه و رتبه و...)، در بسیاری از جامعه‌ها اهمیت بسیار دارند و اغلب کاراتر از مجازاتهای بدنی هستند.

     او مجازات حقوقی را مجازاتی می‌داند که شخص را از امتیازی محروم کند که هرگاه به حق تجاوز نمی‌کرد، از آن برخوردار بود. مجازات این کارکرد را نیز دارد که حق را از پدیده‌های اجتماعی جدا می‌کند که می‌توان آنها را اخلاقی خواند.

   از دید این حقوقدان، در هر جامعه، دو نوع حق وجود دارد: حق آمرانه که اقلیت در موقعیت مسلط وضع می‌کند و اکثریت از ترس مجازات، از آن اطاعت می‌کند. و حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند. (البته هر حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند) حق نیست، مگر این‌که یک مقام قضائی آن را بکابرد. عمل به این‌گونه حقوق بر اثر فشار از بیرون نیست و افراد خود به خود به آنها عمل می‌کنند (1).

 

د. تعریف کانت از حق:

 

   در آغاز قول کانت در باره ناتوانی حقوقدانان از تعریف حق را آوردیم. بجا است ببینیم او، بمثابه فیلسوف، خود را توانا به تعریف حق می‌بیند یا نه و اگر توانا می‌بیند، از حق چه تعریفی بدست می‌دهد. بجا بود به حق از منظر هابرماس نیز می‌پرداختیم. بخصوص که نظری که او بدان رسیده ‌است، فرآورده مراجعه به نظرهای کانت و روسو و نیز ماکس وبر و نقد آنها است. بنابراین، جامعه‌شناسانه نیز هست. هرگاه بنابر ادامه بحث آزاد شد، نظر او نیز نقل و نقد می‌شود. تعریف کانت از حق این‌است:

«حق مجموع شرائطی است که بدانها، اختیار یکی می‌تواند با اختیار دیگری، بنابر قانون عمومی آزادی، مطابق یا سازگار شود. در این‌صورت، دولت حق، که تسلیم حق به اخلاق است، می‌تواند جهان شمول شود».

   برای این‌که نظر او را در باره آزادی دقیق کنیم، توضیح خود او را می‌آوریم: در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر و شهروندی مورخ 1789، آزادی این تعریف را یافته‌ است: «آزادی توانایی انجام هر کار است بشرط این‌که به دیگری زیان نرساند». متأثر از این تعریف، کانت گفته‌ است: «هر عملی منطبق با حق است که بگذارد آزادیِ اختیار هر کس با آزادیِ اختیار همه دیگران، بنابر قانون عمومی، همزیستی کند. این قانون تکلیفی یا اجباری را تحمیل می‌کند اما بهیچ‌رو خواهان آن نیست که تنها بخاطر این تکلیف، آدمی آزادی خود را محدود به این و آن حد کند. تنها عقل می‌خواهد که محدود شدن آزادی آدمی ناشی باشد از آزادیهای دیگران.

   بدین‌سان، او آزادی را محدود می‌داند. در نقد نظر او گوییم: رابطه حق با حق محدود کننده طرفهای رابطه نمی‌شود. محدود شدن آزادی یکی به آزادی‌های دیگران ممکن نیست مگر این‌که آزادی را به قدرت تعریف کنیم. در حقیقت، حد وقتی وجود پیدا می‌کند که دو طرف در رابطه قوا می‌شوند و در رابطه قوا، نه آزادی که قدرت محل عمل پیدا می‌کند.

   کانت ناقد روسو بود و بر این شد که تشکیل جامعه سیاسی بر اصول حقوق عمومی پایه می‌جوید. این اصول عبارتند از آزادی و برابری و استقلال. اولی مهم‌ترین اصل است. زیرا که آزادی از آن انسان است. این حق پیش از تشکیل جامعه سیاسی وجود دارد اما این در درون جامعه سیاسی است که انسان می‌تواند بدان عمل کند (وارونه نظر روسو). برابری حقوقی و قضائی اتباع دولت بدین معنی است که اینان قدرت تضییق مشترک دارند. بنابراین، نابرابری در حقوق بی‌اعتبار است. امتیازها و تبعیض‌ها باید الغاء شوند. اصل استقلال راجع است به استقلال اقتصادی شهروندان. این استقلال، شرط استقلال سیاسی است» (2).

 

ه‍. تعریفی که حق، در فلسفه «اسلامی» و فقه پیدا کرده‌ است:

 

1. تعریف محمد حسین طباطبایی صاحب المیزان

   او، به استناد قرآن، برای حق ویژه‌گی‌ها قائل شده‌ است:

1.1. هستی‌مندی، تطابق با امر واقع، استقلال، کاستی و فزونی نپذیرفتن، تقسیم ناپذیری، جریان در همه موجودها بنابرسعه وجودی آنها، تخریب‌ناپذیری، سودمندی، حق با حق تعارض نمی‌جوید، بلکه حق ممٌد حق است، خلوص حق از ظن و...

   و نیز «قهر و غلبه و شدت حق». اما این یکی ناقض ویژه‌گی‌های بالا است. زیرا در رابطه‌ای که یک طرف آن حق و طرف دیگر آن باطل است، زور کاربرد پیدا می‌کند. دقیق بخواهیم، ترکیبی از علم و فن و پول و ... با زور کاربرد پیدا می‌کند. هدف از این ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور است. اگر زور در خود حق باشد ناقض خلوص حق می‌شود و اگر در حق نیرو باشد و در رابطه با باطل در زور از خود بیگانه شود، با هستی شمولی حق تناقض پیدا می‌کند.

     و قائل شدن به ثنویت حق و باطل بدین‌خاطر که باطل ناشی از نقص در وجود هر موجود است، اشکال دوم وارد بر نظر طباطبایی است. چراکه باطل از خود وجودی ندارد، غفلت از حق، خلاء پدید می‌آورد و این خلاء را قدرت پر می‌کند. در آنچه به رابطه انسانها مربوط می‌شود، غفلت از حق، رابطه قوا را جانشین رابطه حق با حق می‌کند و در این رابطه، ترکیب بالا، کاربرد پیدا می‌کند.

     بدین‌خاطر با آنکه مراجعه‌اش به قرآن، برای یافتن برخی از ویژه‌گی‌های حق، ارزشمند است، اما ماندن در قید ثنویت و بکاربردن منطق صوری، او را از تعریف حق به ویژه‌گی‌هایش ناتوان کرده ‌است. تعریف او از حق این‌است:

1.2. «يكي از معاني حق «اختصاص» است؛ اختصاصی كه به طور اجمال، قبل از تشكيل جامعه هم وجود داشته است و پس از تشكيل آن، به شكل‌هاي گوناگون و متنوعي ظاهر مي‌شود كه يكي از آنها حق است؛ بدين معني كه از اختصاص اجمالی مذكور، آنچه كه به مال مربوط می شود، ملك، و آنچه كه مربوط به غيرمال است، «حق» ناميده مي‌شود. در اين ديدگاه، مسئله اختصاص و مالكيت امر فطری و ارتكازی هر جاندار با شعور دانسته شده است». (3)

 

2. تعریف حق از منظر آیةالله منتظری:

2.1. حقوق اساسى و بنيادين انسان، محصول ضرورت‌ها و مقتضيات خاص اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى نيست. چرا كه اينگونه حقوق، همچون حق تعيين سرنوشت، حق حيات، حق معيشت و زندگى سالم، حق آزادى انديشه و بيان و حق امنيت فردى و اجتماعى، قبل از هر چيز حق‌هايى فطرى هستند و لذا فى‌نفسه ثابت، غيرقابل سلب و ذاتى مى‌باشند و انسان‌ها به خاطر انسان بودنشان و به دليل كرامت انسانى بايد از آنها برخوردار باشند. اينگونه حق‌ها ريشه در قانون گذارى يا اراده حكومت ندارند، بلكه ريشه در فطرت داشته و از بديهيات عقل عملى به شمار مى‌آيند و ديدگاه شريعت نسبت به آنها نيز ارشادى است ... آنچه برحسب واقع مصلحت و يا مفسده است دست تشريع و قرارداد و اعتبار از دامن آن كوتاه است و آن همان «حق» به معناى عينيت و واقعيت خارجى است كه از حيطه هرگونه تشريع و جعل و اعتبار خارج است. (4)

2.2. «ایشان در ضمن آخرین جلسات درس خارج فقه خود در بحث «سب المومنین» در مهر ۱۳۸۲ به مناسبت، درباره سب مطلق انسان و در نتیجه «حقوق ذاتی انسان» بحث کرده‌اند. این برای نخستین بار در فقه شیعه بود که «حقوق انسان از آن حیث که انسان است» از جانب یک فقیه طراز اول شیعه به رسمیت شناخته شد. متأسفانه کسالت استاد باعث شد که این درس بیش از دوازده جلسه ادامه نیابد و ایشان فرصت نیافت این نکته بدیع را عملیاتی کند». (5)

 

3. تعریف فقها از حق:

   برای روشن شدن تمایز آرای ایشان از سایر اندیشمندان مسلمان، ابتـدا آرای فقیهان و فیلسوفان دسته‌بندی میکنیم:

 

3.1. فقیهان

   دانشمندان مسلمان نیز دربارۀ معنای حـق اتفـاق نظـر ندارنـد. بیشـتر فقیهان شیعه در دو قرن اخیر، حق را در اصطلاح فقهی‌اش به معنای تسلط صـاحب حـق میدانند. آنها ابتدا در بحث خرید و فروش، یعنی بیع، هنگام بیان ماهیـت آن به ایـن مسئله پرداخته‌اند که آیا بیع نوعی حق است یا نه. آنگاه برخی از ویژگیهای فقهی حـق را برشمرده‌اند.

   آنها اختلاف نظر دارند که آیا وجود مکلف نیز لازمۀ حق است یا نه؛ به بیان دیگر، آیـا همیشه صاحب حق بر شخص دیگری به نام مکلف در موضوع حق تسلط دارد یا فقـط در برخی از مصادیق حق وجود مکلف لازم است.

شیخ انصاری در کتاب مکاسب، بهنگام تعریف بیع، حق را نوعی سلطنت، یعنی سلطۀ صاحب حق بر مکلف معرفی کرده اسـت (انصاری 2395: 20).

محقـق نـائینی نیـز هماننـد استادش شیخ انصاری به سلطنت بودن حق اعتقاد دارد. او حق را درجۀ ضعیفی از ملـک و وجود آن را متوقف بر وجود صاحب حق و مکلـف میدانـد (آملی، 1413: 92).

   امـا برخـی فقیهان که حق را به معنای سلطه (سلطنت) میدانند، وجود مکلف را شرط ضرور حق نمیدانند. آنها تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم ماهیت حق کافی می‌دانند.

سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، در کتاب حاشیه بر مکاسب می‌گوید: «حق عبارت است از نوعی تسلط داشتن بر چیزی». وی نویسندۀ کتاب معروف عروة الوثقی است.

     از این عبارت میفهمیم که رکن اساسی مفهـوم حـق دو چیز است: صاحب حق و موضوع حق. صاحب حق کسی اسـت کـه بـر موضـوع حـق تسلط دارد. موضوع حق همواره چیز یا شخص است؛ بنابراین، شخص مکلـف یکـی از ارکان سازندۀ مفهوم حق نیست، هرچند وی در برخی از مصادیق حق، مثل حق قَسْم یـا حق مضاجعت حضور دارد؛ اما در برخی مصادیق حق، مثـل حـق تحجیـر (سـنگچین کردن)اراضی موات، هیچ مکلفی وجود ندارد؛ زیرا کسی که زمین مـوات را سـنگچین کرده است، به دلیل حق تحجیر بر دیگران سلطه پیدا نمیکند. وی به سبب این حق فقـط بر آن قطعه از زمینی که سنگچین کرده است، تسلط پیدا میکند.

محقق اراکی نیز همانند سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم محتـوای حق کافی میداند (اراکی، 1415: 10)

یکی از دلایل این اختلاف نظر درمیان طرفداران نظریۀ سلطه بودن حـق (سـلطنت داشتن صاحب حق) اشکال آخوند خراسانی بر ایـن تعریـف از حـق اسـت. او تعریـف شیخ انصاری را جامع نمی‌داند و به برخی از انواع حق، ازجمله حق تحجیر اشاره می‌کند که در آنها مکلف وجود ندارد (خراسانی، 1406: 4). انسان بـا سـنگچین کـردن قطعـه‌ای از زمین موات، حق تقدم در استفاده از زمین نصیبش میشود. او با انجام این عمل فقط بـر زمین سلطه پیدا میکند، نه بر افراد دیگر. پس وجود مکلف، یعنی شخص مسـلط علیـه ،در این گونه حقوق بی‌معناست.

 

3.2. فیلسوفان :

درمیان فیلسوفان معاصر شیعه، آیةالله مطهری مطالبی را در بارۀ حـق در آثـار خـود بیان کرده است. وی در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصـاد اسـلامی، معنـای خاصـی را برای حق تعیین نمی‌کند؛ اما حق را حاوی نوعی بهره و سود یا اعتبار سلطنت مخصوص برای صاحب حق میداند )مطهری، 1403: 222) وی اعتقاد دارد حق ملك نیست؛ چون حـق برخلاف ملك، به فعل تعلق می‌گیرد، نه به عین. حق از قبیل مالکیت نیست، بلکه از قبیـل مملوکات است و مقابل مال و ثروت قرار میگیرد. وی در ادامه با اشاره بـه حـدیث «مـا تر المیت من مال او حق فهو لوارثه» می‌گوید: «حق متعلـق سـلطنت اسـت، نـه خـود سلطنت.» (همان: 223)

   از اینجا روشن میشود که بی‌تردید معنای حق از نگاه شهیدمطهری سلطنت (سلطه) نیست. وی دربارۀ تفاوت حق طبیعی (تکوینی) و حق وضعی (تشریعی) میگوید:

   «باید گفت که حق، یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یك ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء که عقل آن را در می‌یابد و یك ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل میشود.» (مطهری، 1382: 273)

   ایشان در جای دیگری معنای حق را ثبوت نمی‌داند، بلکه معتقد اسـت بایـد معنـایی اخص از ثبوت را درنظر گرفت (مطهری، 1403: 238).

 

3.3. معنای حق در منظومۀ فکری آیةالله جوادی آملی:

   جوادی آملی آرای خود را دربارۀ معنای حق در دو اثر خویش به نامهـای فلسـفۀ حقـوق بشر و حق و تکلیف در اسلام گفته است. وی در کتـاب فلسـفۀ حقـوق بشـر، حـق را مفهومی فلسفی می‌داند. ازاین‌رو، آن را پذیرای تعریف ماهوی به حد و رسم نمی‌داند. سپس می‌گوید: «اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگـردد، حـق نـام دارد.» (جوادی آملی، 1375: 75)

     روشن است که حقوق غیر انسانها در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا کتاب دربارۀ فلسفۀ حقوق بشر است. این تعریف از حق، بیان دیگری از نظریۀ سلطنت بـودن حـق اسـت؛ چون صاحب حق در اعمال آن مختار است؛ نظریه‌ای که فقیهان پـیش از وی نیـز بـه آن گرایش داشته‌اند.

   در تأیید نظر بالا، او در کتاب حق و تکلیف در اسلام چنین آورده اسـت: «ازمیـان تعاریف ارائه شده، جامعتر از همۀ آنها این است که «حق از سنخ سلطنت اسـت {...}» (جوادی آملی، 1384: 24) به عقیده وی، حق سلطنت فعلیه‌ای است که بـا فـرض یـک طـرف نمیتوان آن را تصور کرد، بلکه باید قائم به دو طـرف باشـد: صـاحب حـق کـه منتفـع میشود و مکلف که حق بر ذمۀ اوست (همان: صفحه‌های 24 و 25). از این عبارت نیز مـی‌فهمیم کـه در حق نفع و سود وجود دارد که صاحب حق ازآن منتفع می‌شود. ازاین‌رو، جوادی آملی در ادامه به عبارتی از نهج البلاغه استناد می‌کنـد کـه، بنابر آن، کسـی کـه از حـق نفـع می‌برد، خودْ مکلف به رعایت حقوق دیگران و سوددهی به آنان است ( نهج‌البلاغه خطبه 216). پس حق از نگاه او، هم نوعی سلطه در بـر دارد و هـم نفـع. سلطه‌ای که حق حاوی آن است، بر مکلف استقرار می‌یابد و نفعی که در آن وجود دارد، به صاحب حق می‌رسد.

   از آنچه گفتیم می‌توان نتیجه گرفت کـه بیشـتر اندیشـمندان مسـلمان بـه دو نظریـۀ سلطنت (سلطه) و منفعت گرایش دارند. این دو نظریه همان دو نظریه مهمـی اسـت کـه 11 امروزه بیشتر دانشمندان غرب نیز در گفتمان حق از آن طرفداری می‌کنند: نظریۀ منفعت و نظریۀ اراده (قدرت و انتخاب.)

   اگر بخواهیم تعریف مفهـوم حـق را بـه دو معنـای قـدرت (اراده، انتخـاب، سـلطه، سلطنت) و منفعت راستی آزمایی کنیم، گریزی از ورود به مباحث زیر نداریم.

۱. چون مفهوم حق معقول ثانی فلسفی است و ذهن آن را با تأمل و مقایسه می‌سازد، معنای آن نباید از سنخ ماهیت (جوهر و عرض) باشد؛ اما هـم قـدرت و هـم منفعـت از مفاهیم ماهوی‌اند.

2. یکی از شرایط تعریف کامل آن است که نسبت معِّرف و معرَّف باید نسبت تساوی باشد؛ به تعبیر دیگر، دو شرط از شرایط تعریف آن است که باید جامع افراد و مـانع اغیار باشد؛ یعنی تعریف کامل باشد( همۀ مصادیق معرَّف را فراگیـرد) و از ورود افـرادی بـه تعریف جلوگیری کند که از مصادیق معرَّف نیستند. پس تعریف حق نیز باید هماننـد دیگر تعریفها این دو شرط را داشته باشد. درحالیکـه تعریـف حـق بـه قـدرت (اراده ،انتخاب، سلطه و سلطنت) یا منفعت چنین نیست؛ یعنی نه جامع افراد اسـت و نـه مـانع اغیار. تعریف حق به قدرت فرد صاحب حق بر فرد دیگر (مکلف)، جامع همۀ مصـادیق حق نیست. زیرا لازمه‌اش این است که همۀ صاحبان حق قدرت داشته باشند. درحالیکه یکی از انواع صاحبان حق، موجودات بی‌جان (جمادات) هستند.1 این دسته از صـاحبان حق، علیه کسی یا چیزی قدرت ندارند. همچنین تعریف حـق بـه قـدرت، مـانع اغیار نیست؛ یعنی چنین نیست که هرکس قدرت داشته باشد، درقبال متعلق قدرت خود حـق داشته باشد؛ چه بسا زورمندانی که از روی ظلم، توانایی اعمال قدرت بر مظلومـان داشـته باشند؛ اما هرگز چنین قدرتی برای آنها حق را به ارمغان نمی‌آورد.

1. تعریف حق به منفعت نیز نه جامع افراد و نه مانع اغیار است. حق خدای متعال دلیـل بر جامع نبودن این تعریف است؛ به تعبیر دیگر، خدا که یکی از صاحبان حق است، هـیچ نفعی از حق خود نمی‌برد؛ زیرا او کامل مطلق است و در ذاتش از هرگونه منفعت بی‌نیاز .

2. تعریف حق به منفعت، مانع اغیار نیز نیست؛ زیرا بسیاری از مـواردی کـه در آن منفعـت وجود دارد، طبق تعریف باید از مصادیق حق باشند؛ درحالیکه در واقع حق نیستند؛ برای نمونه، منافعی که شخص غاصب از مال غصب شـده مـی‌بـرد، حـق او نیسـتند، اگرچـه منفعت هستند.

3. حمل معرف بر معرَف در هر تعریف باید از نوع حمـل اولـی ذاتـی باشـد؛ یعنـی معرف و معرَف باید اتحاد مفهومی داشته باشند. اتحاد مصداقی آن دو برای اثبات درستی تعریف کافی نیست. باتوجه به این شرط، تعریف حق به قدرت یا منفعت و حمل هریک بر حق، از نوع حمل اولی ذاتی نیست، بلکه از نوع حمل شایع صناعی اسـت؛ یعنـی در هریک از این دو تعریف، مفهوم قدرت یا منفعت بر مصداق حق حمل شده است که البته چنین حملی هرچند در بیشتر موارد صحیح است، به هیچوجه مصـحح تعریـف نیسـت؛ به تعبیر دیگر، هرچند حق در بیشتر موارد حامل قدرت (اراده، انتخاب، سلطه و سلطنت) صاحب حق یا منفعت اوست، به این معنا نیست که مفهوم حق و قدرت یا مفهوم حـق و منفعت یکی باشد.

   شاید به دلیل وجود چنین اشکالاتی بوده اسـت که جـوادی آملـی جایگـاه وجودی و شأن و رتبۀ هستی موجودات را مهمتـرین عامـل تعیین کننـدۀ حقـوق آنهـا می‌داند. وی می‌گوید هریک از موجودات در رتبۀ خاصی از کمالات‌اند و معتقـد اسـت حقوق موجودات براساس شایستگی‌هـای وجـودی آنهـا تعیـین مـی‌شـود. ایشـان در فرازهای متعدد از کتاب فلسفۀ حقوق بشر و نیز درکتـاب حـق و تکلیـف در اسـلام بـر اهمیت جایگاه موجودات در تعیین حقوق آنها تأکید کرده‌ اسـت. وی در یکـی از ایـن فرازها می‌گوید: «تردیدی نیست که حق هر چیزی باید متناسب و مطابق با استحقاق شأن وجودی وی باشد و هرگونه تدوین حقی بدون لحاظ جایگاه ذیحـق در نظـام هسـتی مستلزم ظلم است.» (همان: 817)

   باتوجه به این عبارت و عبارتهای مشابه می‌توان پیشـنهاد کـرد کـه حـق بـه معنای شایستگی باشد. حق یعنی «شایستگی داشتنِ موجودی بر چیزی». مـراد از «موجـود» در این تعریف، صاحب حق، و مقصود از «چیز» متعلق حق است که گاهی داشتن صـفت و گاهی انجام شدن، انجام دادن یا ترک کردن عمل است. همچنین مصداق «چیـز» در ایـن تعریف می‌تواند غایت مطلوب صاحب حق (هدف او یا مقصد متناسب با وجود آن) یـا مقدمات آن باشد.

     به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از اشکالات بالا بر تعریف حق بـه شایسـتگی وارد نیسـت. شایستگی مفهوم ماهوی نیست، بلکه ذهن آن را براثر مقایسۀ موجود با غایت مطلوب آن (هدف یا مقصد حرکت طبیعی آن) می‌سازد. تعریف حق به شایستگی هـم جـامع همـۀ مصادیق حق است و هم موارد غیرمربوط را از قلمرو حق خارج میکند؛ به عبارت دیگر، نسبت شایستگی و حق، تساوی است. براساس این تعریف، همۀ صاحبان حقْ شایستگی داشتن متعلق حق را دارند. فرقی نمیکند که صاحب حق مجرد باشد یا مادی، زنده باشد یا بی‌جان، مختار باشد یا مجبور. همانطورکه برترین موجـود در جهـان، یعنـی خـدای متعال، برخلاف نظریۀ منفعت، می‌تواند حق داشته باشد، پست‌ترین موجـود در جهان نیز می‌تواند شایستگی چیزی را داشته باشد. همانطورکه موجود کامـل مختـار را میتوان صاحب حق تلقی کرد، موجودات بی‌اختیار هم برخلاف نظریۀ قـدرت/ اراده (و برخلاف نظریۀ سلطنت در فقه اسلامی)، می‌توانند صاحب حق باشند؛ بنابراین، لازمۀ شایستگی داشتن صاحب حق، مختار بودن او نیست؛ از این‌رو، علاوه بر کودکـان و حیوانات، گیاهان و جمادات نیز می‌توانند حق داشته باشند.

   همچنـین همـۀ انـواع حق‌هـا داخـل ایـن تعریف‌انـد. فرقـی نـدارد ایـن حقـوق واجب‌الاستیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز نباشد، مثل حق حیـات بشـر؛ جایزالاسـتیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز باشد، مانند حـق دریافـت دسـتمزد؛ بـه‌ بیان دیگر، حقیقـت شایسته بودن هم با سلطه نداشتن صاحب حق بر حق خویش، یعنـی عـدم جواز اسـقاط حق سازگاری دارد و هم با سلطۀ صاحب حق و جواز اسقاط حق.

   به این نکته نیز باید توجه کرد که حمل شایستگی بر مفهوم حق، از نوع حمل اولی ذاتی است، نه شایع صناعی. وقتی می‌گوییم «حق شایستگی است»، یعنی حـق و شایسـتگی، افزون بر مساوق بودن، مترادف‌اند. (6)

 

و. مشترکات تعریفها و اشتراک آنها در تناقض‌ها که در بردارند:

تعریفها اشتراک دارند در:

1. همه ترجمان ثنویت هستند. به استثنای شماری از ویژه‌گی‌های حق برشمرده شده توسط طباطبایی و تعریف منتظری از حق به اغماض. بدین‌خاطر که ترجمان ثنویت هستند، تعریف حق به قدرت هستند. در حقیقت، بر اصل ثنویت، حق قابل شناسایی نمی‌شود. زیرا وجود دو محور

1.1. با ویژه‌گی حدناپذیری حق نمی‌خواند هم رابطه حق با حق نبود دو محور را ایجاب می‌کند. زیرا این رابطه، با عمل افراد به حقوق ذاتی حیات بطور خودانگیخته برقرار می‌شود. دارندگان حق نه تنها یکدیگر را محدود نمی‌کنند، بلکه گستره عمل یکدیگر را بیشتر می‌کنند؛

1.2. در رابطه دو محور، از رابطه قوایی که در آن، یکی بر دیگری سلطه بجوید تا «سازگار شدن دو اختیار»، زور – درحقیقت ترکیبی که در آن، زور یکی از اجزاء است – یا در برقرارکردن رابطه و یا جلوگیری از تحول سازش به عدم سازش، نقش تعیین کننده دارد.

   تعریفها به استثنای تعریف کانت که بیانگر ثنویت دو محوری است، بقیه ترجمان ثنویت تک محوری هستند. زیرا یک طرف، حقمند فعال و طرف دیگر، مکلف فعل‌پذیر هستند.

   بدین‌خاطر است که تمامی فلسفه‌ها و مرام‌ها که بر اصل ثنویت ساخته شده‌اند، بیان‌های قدرت هستند. تعریفها هم که از حق شده‌اند، متناقض هستند. تناقض آشکار نخست، تناقض تعریف حق به ضد و ناقض حق است که قدرت است. در حقیقت،

2. تعریفها همه تعریفهای حق به قدرت هستند، خواه آنها که حق را سلطه و سلطنت تعریف می‌کنند و خواه طباطبایی که آن را دارای خاصه قهر و غلبه و شدت دانسته‌ است. اما قدرت، رابطه قوا میان دو محور است که در آن، ترکیبی از زور و علم و فن و پول و... بکار می‌رود. حاصل بکار رفتنش، به ضرورت، ویرانی است. قدرت از تخریب پدید می‌‌آید و در تخریب بکار می‌رود. از این‌رو، تعریف حق به قدرت، تعریف آن به ضد خویش است. افزون بر این، قدرت فرآورده غفلت دو طرف حقوند از حقوق، به سخن دیگر، ناقض حقوند توسط از خود بیگانه گشته‌ و آلت فعل قدرت شده‌اش است. قدرت متناقض است زیرا، زوری که در ترکیب شرکت می‌کند و کارکرد اجزای دیگر ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب آن‌ است، با از خود بیگانه کردن نیرو پدید می‌آید. بدون هدف‌کردن تخریب، نمی‌توان علم و فن و پول و دیگر نیروهای محرکه را موظف به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور گرداند. بدین‌سان، قدرت، به ضرورت متناقض است و حق خالی از تناقض است و تعریف حق به قدرت، جانشین کردن اولی با دومی با بکار بردن منطق صوری است.

3. تعریف دینی از حق دروغ است. تعریف‌ها که صفت «دینی» به آنها داده‌اند، - نمونه تعریف جوادی آملی که تکرار بی‌کم و کاست قول ارسطو است و به تفصیل نقل شد – از فلسفه و در مواردی از تعریف‌های حقوقدانان غربی اخذ شده‌اند.

4. حق، دو طرف دارد: صاحب حق و مکلف. رابطه این دو طرف، رابطه قوا است و ناگزیر حق، قدرت اولی بر دومی معنی می‌دهد و معنی شده‌ است. روش کردن منطق صوری سبب دست کم سه غفلت مهم تعریف کنندگان شده ‌است:

4.1. حق، نه در وجود و نه در عمل‌کردن بدان نیازمند رابطه، حتی اگر این رابطه، رابطه حق با حق باشد، نیست. حقِ ذاتی حیات وجود دارد و خودانگیختگی یکی از خاصه‌های آن‌است؛

4.2. غفلت از رابطه حق با حق که نه تنها تعارض ببار نمی‌آورد، بلکه سبب توحید طرفهای رابطه و برخورداری کامل از حق می‌شود. راستی این‌است که تنها در این رابطه حق کاربرد پیدا می‌کند؛

4.3. حقوق ذاتی حیات را حیات دارد و این حقوق خودانگیخته عمل می‌کنند. پس وقتی آدمی با حیات خود دوگانه می‌شود که با خود رابطه قوا برقرار می‌کند. در این رابطه، حق کاربرد از دست می‌دهد و ترکیب زور با... کاربرد پیدا می‌کند. برای مثال، نفس کشیدن عمل خودجوش بدن است. عمل به این حق نه تنها نیازمند طرف دوم نیست، بلکه نیازمند نبود طرف طرف است. اما وقتی آدمی سیگار می‌کشد، عمل او فاقد صفت خودانگیخته و بیانگر رابطه‌ای است که ، با غفلت از حق تنفس هوای سالم، او با حیات خود برقرار می‌کند. در این رابطه دو طرفه، ترکیب زور با علم و فن و... کاربرد پیدا می‌کند.

4.4. حقوق ذاتی حیات تعرض‌ناپذیر هستند. هرکس خود از آن غافل می‌شود. امکانهای برخورداری از حقوق هستند که می‌توانند مورد تعرض قرارگیرند و قرار می‌گیرند. هرگاه قانون‌گذاریها بر وفق این دو مهم قانون وضع می‌کردند، برخورداری همگان از امکانها را موضوع قانون می‌گرداندند و جهان ما جهانی دیگر می‌شد.

5. نه تنها تعریفی که حق را مهار جامعه از راه اعمال زور می‌داند، بلکه در تعریف‌های دیگر نیز، زور – در واقع، ترکیبی که قدرت تخریب زور را به حداکثر می‌رساند- نقش اول دارد:

5.1. آمریت دولت و یا هر مقامی که اعمال قدرت از سوی او پذیرفته شده باشد، بن‌مایه‌اش زور است؛

5.2. مجازات نیز از مؤلفه‌های تعریف از حق است. عمل نکردن به قاعده و قانونی که دولت مقرر می‌کند و حق می‌داند، سبب مجازات می‌شود. غافل از این که بر فرض قاعده یا قانون خاصه‌های حق را داشته باشد، عمل نکردن به آن، به ضرورت، مرتکب شدن عملی است که مجازات را ناگزیر می‌کند. بنابراین،

5.3. اجباری بودن نیز ناقض خاصه خودانگیختگی حق است. در حقیقت، عمل کردن به ناحق وقتی ممکن می‌شود که دارنده حق از آن غافل می‌شود و یا با تن دادن به جبر، به ضد حق عمل می‌کند. بدین‌سان، عمل‌کردن به حق نیازمند جبر نیست. نیازمند نبود جبر است. این عمل کردن به ناحق است که بدون امر قدرت جبار شدنی نمی‌شود.

5.4. «نزاع به ما می‌گوید، مردم یک جامعه، به رفتار خود، می‌گویند چه چیز را حق می‌دانند»، نیز به ما نمی‌گوید آنچه را مردم یک جامعه حق می‌دانند، تعریف حق به قدرت هست یا نیست. این واقعیت که نزاع دو طرف دارد و زور – در واقع ترکیب زور با... – تعیین کننده موقعیت دو طرف در رابطه‌ است، به ما می‌گوید، دست کم، آغازکننده نزاع، با تن دادن به جبر قدرت، خودِ حقوند خویش را در آلت فعل قدرت از خود بیگانه کرده ‌است. اما هرگاه در سلسله مراتب اجتماعی، آغازگر، از موقعیت مسلط برخوردار باشد و مقام تصمیم گیرنده نیز باشد، مردم بسا او را صاحب حق بشناسند. هم‌اکنون، بنابر تعریفی که دولت ولایت مطلقه فقیه قائم بر آن‌ است، ولی‌امر بر جان و مال و ناموس مردم بسط ید دارد. باورمندان به این ولایت، در هر نزاع، طرف دیگر را مقصر می‌شناسند. تکلیف دستگاه قضائی هم که معلوم است.

   امر مهمی که تعریف کنندگان از آن غفلت می‌کنند، اینست که وقتی حق به قدرت تعریف می‌شود، تنظیم کننده رابطه‌ها نیز قدرت می‌شود. به همان نسبت که رابطه‌های بیشتری با قدرت تنظیم می‌شوند، میزان تخریب نیروهای محرکه و طبیعت بیشتر می‌شود. در نتیجه، آسیب‌های اجتماعی و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها افزایش می‌یابند. توجه اخیر اهل دانشهای اجتماعی به خطر تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت (پایان دموکراسی، پایان تمدن غرب، پایان زندگی بر روی زمین، فروپاشی نظام‌های اجتماعی، ضد رشد، رشد صفر در صد، پیشرفت بدون نمو اقتصادی، دفاع از مدرنیته، یک چند از عنوانهای کتابهایی هستند که این ایام منتشر می‌شوند) و ابراز نیاز به اندریافت دیگری از حق، حاصل وجدان به خطر ویرانی‌های روزافزون ناشی از تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت است.

در توجیه آمریت و مجازات به قول ارسطو استناد می‌شود (7). ارسطو می‌گوید: هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند اجراشدن خود را ترتیب دهد. بدین‌سان، ارسطو خود نیز قربانی منطق صوری شده‌ است. زیرا قاعده‌ای نمی‌تواند اجرا شدن خویش را ترتیب دهد که قدرت فرموده باشد. حق قاعده‌ای که نیازمند ترتیب دهنده‌ای باشد از نوع مقام صاحب آمریت و قادر به مجازات کردن، نیست، بلکه از خاصه‌های آن، یکی دیگر این‌ است: هرگاه حقوندان به حقوق ذاتی حیات عمل کنند، قدرت آمر پدید نمی‌آید. چرا که بگاه عمل‌کردن حقوق، زور – نیروی از خود بیگانه‌ای که سمت و سوی ویران‌گری پیدا می‌کند- پدید نمی‌آید. چرا ارسطو و استناد کنندگان به قول او، وارونه واقعیت را دیده‌اند؟ زیرا به جعل تعریف برای حق (تعریف آن به قدرت)، قدرت را در پوشش حق – در فوق، قول یکی از حقوقدانان را که به این مهم توجه کرده‌ است، آورده‌ایم – در تنظیم نظامِ اجتماعیِ هرمی شکل بکار برده‌اند. تفصیل پاسخ این پرسش مهم را دورتر خواهیم یافت.

6. از وارونه بینی‌هایی که تنها با بکاربردن منطق صوری، ممکن شده‌اند، یکی نقش زور در ایجاد نظم است. استبداد، متکی بر سلسله مراتب اجتماعی و این سلسله مراتب را نظم انگاشتن و این نظم را حق انگاشتن و یا حاصل بکاربردن حق باوراندن، امر واقع مستمر و جهان شمول است. طرفه اینکه نه تنها قدرت در درون هر قشر، ویران‌گر نظم و پاره کننده پیوندها و ایجاد کننده گروه‌بندیها با رشته‌های اتصال عمودی و افقی، همه در رابطه قوا بایکدیگر است، بلکه منزلت و نظم‌ستان از زندگی هر شهروند است. ایران امروز و ایران در استبداد پشین و جامعه‌های گرفتار استبداد، تنها نمونه‌ها نیستند. دموکراسی‌های غرب نیز که اینک با بحران‌ها رویارویند، بهمان نسبت که نقش قدرت در تنظیم رابطه‌ها بیشتر می‌شود، گرفتار بی‌نظمی فزاینده می‌گردند.

     علت نیز آن‌ است که قدرت هم در پدید آمدن و هم در بکاررفتن ویران‌گر است. از این‌رو، پویایی تلاشی، از پویایی‌های آن ‌است. لذا، جامعه‌هایی که گرفتار پویایی‌های رابطه سلطه‌گر -زیر سلطه می‌شوند، خواه جامعه‌ای که در موقعیت مسلط است و خواه جامعه‌ای که در موقعیت زیر سلطه است، گرفتار پویایی تلاشی می‌شوند. نخست زیر سلطه و سرانجام سلطه‌گر گرفتار تلاشی می‌شوند. صریح‌ترین نمایان‌گر و بیانگر تلاشی، طبیعت است. آیا بیابان شدن ایران گویای شدت بی‌نظمی و شتاب و شدت گرفتن پویایی تلاشی نیست؟ آلودگی محیط زیست در سطح جهان چطور؟

   بدین‌سان، از کارانداختن پویایی‌های روابط قدرت، نیازمند اندریافتی از حق است که نه زور که نبود زور از خاصه‌های آن باشد. بار دیگر یادآور شویم که هرگاه همگان به حقوق خویش عمل کنند، رابطه‌ها، بطور خودجوش، رابطه‌های حق با حق و نظم بر میزان عدالت، برقرار می‌شوند.

 

ز. تعریف حق به اعتبار ایجاد کننده آن:

 

1. حقوق را خدا داده‌ است، یا طبیعت داده‌ است و یا انسان بنابر طبیعت خویش دارد؟:

1.1. ارسطو را پدر نظریه حقوق طبیعی می‌دانند. بنابرنظریه او، انسان بطور طبیعی سیاسی است و نظم سیاسی بر نابرابری طبیعی انسانها بنا می‌جوید. بنابراین، اقتضای عدالت این‌است که هرکس برابر شایستگی خود از حقوق برخوردار باشد.

بدین‌سان، نظر فیلسوفان و فقیهان مسلمان که قائل به«شایستگی داشتن موجودی بر چیزی» هستند، جز قول ارسطو را تکرار نمی‌کنند؛

1.2. مسیحیان نخستین خود را جامعه حقوند و برابر در حقوق می‌دانستند. به تدریج که کلیسا از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و نهادی قدرت محور و قدرت‌مدار می‌شد، خود را تجسم تثلیث و صاحب ولایت بر زمین و آسمان می‌گرداند. این زمان بود که به سراغ نظر ارسطو رفت و حقوقی چند را تدوین کرد و آنها را خدادادی خواند. دوران استبداد فراگیر کلیسا سرآمد و نوبت به واضعان حقوق طبیعی جدید رسید. از منظر آنها،

1.3. حقوق طبیعی جدید بر دو تغییر بنا می‌شود: برداشت جدید از طبیعت و برداشت جدید از انسان:

در آنچه به طبیعت مربوط می‌شود، علیت جانشین غائیت شد. حاصل از آن تمیز پدیده از حق شد. پدیده در وجودیافتن، از قاعده علیت پیروی می‌کند و حق ربط دارد با هدفی که آزادانه برگزیده می‌شود.

در آنچه به انسان مربوط می‌شود، به فرد بمثابه موجودی صاحب اراده و مسئول تقدم داده می‌شود. بنابراین، او دارای مجموعه‌ای از حقوقی ذهنی (droits subjectifs) است. فرق حقوق ذهنی با حقوق عینی این‌است که حقوق عینی را مجموعه‌ای از قواعد و قوانین موضوعه می‌دانند.

   بدین‌سان، حقوق طبیعی نه طبیعت داده، که طبیعت انسان داشته هستند. انسان موجودی بطور طبیعی اجتماعی و صاحب عقل است. لذا، حقوق طبیعی بر عقل بنیاد می‌جویند و تشخیص آنها نیز با عقل است.

   بدین‌قرار، تدوین کننده حقوقی که خداداد خوانده شده‌اند (کلیسا که از فلسفه و حقوق رومی اخذ کرده بود) و یا ادعا شده‌ است که طبیعت داده ‌است (نظریه حقوق طبیعی کلاسیک) و یا انسان بنابرطبیعت خویش واجد آنها است (نظریه حقوق طبیعی مدرن)، انسان‌ها بوده‌اند و هستند (هم اکنون سه تمایل حقوق طبیعی مدرن وجود دارند). به سخن دیگر، ارسطو و کلیسا و... با مراجعه به عقل حقوق را تمیز و بدان صفت «طبیعی» داده و از خاصه جهان شمول برخوردار کرده‌اند. اما ارسطو طبیعت را نابرابر توصیف می‌کرد و نظرها در باره طبیعت، از زمان او تا این زمان، تغییرهای بسیار کرده‌اند. هم‌اکنون نزاع بر سر برابری و نابرابری طبیعی انسان در حقوق است. هرگاه بنای طبیعت بر انتخاب اصلح باشد، همواره حق با اصلح می‌شود. گرچه، نزاع کنونی میان جانبداران زورمداری و حق‌مداری امر واقع مستمر است اما اینک جانبداران زورمداری نظر خویش را به «قانون انتخاب اصلح» مستند می‌کنند.

     و اما اگر بنابر این باشد که انسان بنابر طبیعت خویش، صاحب حقوق باشد و عقل این حقوق را تشخیص دهد و تدوین کند، نخست این‌که فلسفه عقل در بن‌بست است. یعنی حالا دیگر دانسته‌ است که عقل قدرت مدار بر محور قدرت تعقل می‌کند و حقوقی را که تشخیص می‌دهد، بر وفق ثنویت که اصل راهنمای او است، به قدرت تعریف می‌کند. تعریف حقوق طبیعی به قدرت (مورد مالکیت خصوصی را حق طبیعی خواندن و آن را سلطنت بر تعریف کردن تنها مورد نیست)، هم از سوی کلاسیکها و همه از جانب مدرنها و غفلت از امکانها که باید در اختیار همگان باشند و مالکیت خصوصی بر آنها، برخورداری از حقوقی را نیز ناممکن می‌کند که جانبداران حقوق طبیعی بازشناخته‌اند، به ما می‌گویند و به صراحت که عقل قدرتمدار، خدا و طبیعت را وسیله کرده‌ است تا که به مطلوب خود، حق نام نهد و به انسانها تحمیل کند.

   اما عقلهای در ارتباط (نظر هابرماس) و جانبداران اجماع (نظر راولز) (نگاه کنید به بحث آزاد این دو) نخست می‌باید تعریفی از حق داشته باشند و خود نیز از بند قدرت رها باشند (اندیشه‌های راهنمای آنها این و آن بیان قدرت نباشند) و دانش بسا مطلق نیز داشته باشند تا که حقوق را تمیز دهند. در حقیقت، آیین ارتباط عقلها از منظر هابرماس پنج اصل راهنما دارد: بی‌طرفی، برابری، بازبودن (هیچ شخص و هیچ اطلاع معنی‌داری نباید نفی شود)، لااکراه و اجماع. بر وفق این اصول، شرکت کنندگان به نتایجی می‌رسند که می‌توانند جهان شمول باشند. از نقدها که بر نظر او وارد شده‌اند، که بگذریم، این اصول راهنما، موضوعه هستند و پیش از ارتباط عقلها از سوی فیلسوف وضع شده‌اند و حاصل فراگرد یا جریان بحث آزاد نیستند. آیا تا زمانی که عقلهای در ارتباط از بند رابطه مسلط – زیر سلطه رها شوند و استقلال و آزادی خویش را بازیابند و بتوانند حقوق بنیادی انسان را تمیز دهند، انسان‌ها باید بدون حقوق زندگی کنند، یعنی در بندگی قدرت بمانند؟ در پشت جلد کتاب «حق و دموکراسی»، آمده‌ است: «هیچ‌کس چون هابرماس در باره بن‌بست مدرنیته نیاندیشیده‌ است. عقل نیز جایگاه خود را در تاریخ از دست داده‌ است و او بر آن شده‌ است فلسفه عقل را از نو، به یمن رهایی از سلطه و بازیافت آزادی، بنیاد گذارد». در این میان، تکلیف حقوق بشر چه می‌شود؟ وقتی هابرماس به مشکل مخالفت رأی اکثریت با حقوق بشر، (در دموکراسی بر اصل انتخاب)، می‌پردازد و نیز در کار دیگرش ( La Constitution de l’Europeحقوق بشر را حقوقی و نه اخلاقی و موجود و معتبر می‌داند و جانبدار اجرا شدن آنها در جهان است، آیا این حقوق فرآورده بحث آزادی هستند که اصول پنج گانه راهنمای آن بوده‌اند؟ واقعیت این‌است که نه. اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید نویسندگان آن لیبرال بوده‌اند و دانش مطلق نیز نمی‌داشته‌اند و ملاحظه نمایندگان دولتها را که باید به آن رأی می‌داده‌اند را نیز می‌کرده‌اند.

   از این‌رو، نقد ضرور است: هرگاه ثنویت را نقد کنیم و از این نقد موازنه عدمی حاصل آید و راهنمای عقل بگردد و به یمن این اصل راهنما، عقل استقلال و آزادی خویش را بازیابد (کتاب عقل آزاد) و توانایی اینهمانی با هستی محض را پیدا کند (استقلال) و در این حالت، از او حق صادر شود (آزادی)، حق صادره هنوز واجد ویژه‌گی‌های حق نمی‌شود. زیرا این عقل فاقد علم مطلق است. وقتی هم از حق مطلق برخوردار از علم مطلق و... حق صادر می‌شود، عقل خودانگیخته، در مقام شناسایی، باید بنا را بر این بگذارد که نه چون از حق مطلق صادر شده‌ است، حق است؛ چون حق است از حق مطلق صادر شده‌ است تا که بتواند درپی شناسایی حق به ویژه‌گی‌هایش شود، تا که هر مدعی مطلوب خود را قول خدا و حق نخواند و برای خود ولایت مطلق بر هر ذی حیاتی قائل نشود.

 

2. انسان خود خالق حقوق بنیاید خویش است:

   جامعه شناسی که آلن تورن است، در کتاب دفاع از مدرنیته، بر این‌ است که حقوق بنیادی جهان شمول هستند و انسان خود خالق آنها ‌است. هرگاه فرض کنیم، دو اعلامیه حقوق بشر که امریکاییان و سپس فرانسویان انقلابی انتشار دادند و اعلامیه جهانی حقوق بشر که مصوب سازمان ملل متحد است، خلق انسان باشند، موادی از این سه اعلامیه، هم جهان شمول نیستند و هم مانع برخورداری همه انسانها از حقوق مندرج در این اعلامیه‌ها هستند. سه نمونه:

2.1. اعلامیه جهانی حقوق بشر مالکیت خصوصی را حق می‌داند. اما آیا از خاصه‌های حق وقتی جهان شمول است، برابری در برخورداری از آن نیست؟ نه تنها برابری در برخورداری از «مالکیت خصوصی» ناممکن است، بلکه، همانطور که مشاهده می‌کنیم، داشته‌های اقلیت ناچیزی برابر داشته تمامی جمعیت روی زمین است و نزدیک به یک میلیارد از همین انسان‌ها، نان برای خوردن نیز نمی‌یابند و گرفتار گرسنگی مزمن هستند. امر مهمی که نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر از آن غفلت کرده‌اند، این‌است: اگر «حقی» انسانها را از عمل به حقوق خویش ناتوان کند و سبب به بندگی فرآورده خود درآمدن آنها بگردد و به قول ادگار مورن انسان را به عدد بدل کند (انسان بردهِ سرمایه‌سالاری و دیگر سالاریها)، فاقد صفات حق و واجد صفات ضد حق است.

2.2. ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید همه انسانها آزاد به دنیا می‌آیند. اما تعریفی از آزادی به دست نمی‌دهد. هرگاه آزادی تعریفی داشته باشد که با «مالکیت خصوصی»، نخواند، دو «حق» ناقض یکدیگر می‌شوند و اگر با آن بخواند، تعریف آزادی به قدرت می‌شود (به قول برگسون، این تعریف تعریف جبر است). همراه نبودن استقلال با آزادی، نیز گویای ناممکن شدن برخورداری از حق آزادی است. نه بدان‌خاطر که به قول کانت، فقدان استقلال اقتصادی، سبب فقدان استقلال سیاسی شهروندان می‌شود، بلکه به این دلیل که نبود استقلال در تصمیم، انتخاب نوع تصمیم را ناممکن می‌کند. بدون اینهمانی با هستی (استقلال)، آزادی در لحظه خلق، ناممکن می‌شود.

2.3. در حقیقت، این حق بر سعی و کار است که جهان شمول است. تحقق این حق در گرو برخورداری همگان از امکانهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و طبیعی است. به مالکیت خصوصی درآمدن آنها، برخورداری همه انسانها، حتی مالکان را – بدین‌خاطر که به استخدام قدرت در می‌آیند – از حقوق، ناممکن می‌کند.

   نقدهای وارد بر این اعلامیه، به این سه نقد محدود نمی‌شوند. اما این اندازه برای مسلم کردن تناقض موجود در قول جامعه شناس کفایت می‌کند. بخصوص که

2.4. آیا حیات انسان و همه دیگر زیندگان نیازمند انجام کارهای سازگار با حیات و ترک کارهای ناسازگار با حیات نیست؟ کارهای سازگار با حیات حقوق ذاتی حیات بشمار نیستند؟ آیا خالق این حقوق انسان است؟ حقوق بنیادی حقوقی نیستند که ذاتی حیات هستند و این حقوق همان حقوقی نیستند که همه زمانی و همه مکانی هستند و عمل به آنها نظامهای اجتماعی را نظامهای باز و سازگار با برخورداری همگان از حقوق انسان و حقوق شهروندی و حقوق ملی و حقوق بعنوان عضو جامعه جهانی می‌گرداند و امکان می‌دهد طبیعت نیز به حقوق خویش، عمل‌کند؟

   بدین‌سان، پرسش اصلی این می‌شود؟ از چه‌ رو، فیلسوفان و حقوقدانان و فقیهان این و آن دین از حقوق ذاتی حیات تا بدین حد غافل شده‌اند؟

 

ح. در چرایی ناتوانی از تعریف حق به ویژه‌گی‌ها و تعریف حق به قدرت:

 

   در گذشته کسانی بوده‌اند که رابطه حق با حیات را شناسایی کرده‌اند و حق را به ویژه‌گی‌هایش تعریف کرده‌اند. حق آنها را محفوظ می‌داریم و می‌گوییم که در جامعه‌های امروز، آنها که خود را توانا به تعریف حق دیده‌اند، آن را به قدرت تعریف کرده‌اند و نه به ویژه‌گی‌هایش. رابطه انسان با حق را نیز رابطه‌ای از نوع مالکیت خصوصی انگاشته‌اند. بنا براین رابطه، حقوق دادنی و گرفتنی شده‌اند و وقتی هم حقوقی را جهان شمول خوانده‌اند، سخنی متناقض و ناممکن گفته‌اند.

     چرا؟ زیرا در آغاز، فلسفه و دین به حقوق پرداخته‌اند و مراجعه حقوقدانان به آنان و موضوع کارشان نظام‌های اجتماعی و نظم آنها بوده ‌است:

 

1. منشاء فلسفی حقوق:

  فیلسوفانی که مرجع گشته‌اند، عمده افلاطون و ارسطو، صاحبان فلسفه قدرت بوده‌اند. بخصوص از زمان آنها بدین‌سو، ثنویت اصل راهنمای همه اندیشه‌ها فلسفی، بنابراین، حقوقی گشته‌ است. اما چرا این دو خالقان فلسفه قدرت گشته‌اند و هریک نظامی اجتماعی – سیاسی، اندیشیده‌اند؟ زیرا فیلسوفان بعد از استقرار استبداد در یونان باستان بوده‌اند. در حقیقت، استبدادیان بساط دموکراسی را برچیدند و به مدت سی سال استبداد برقرارکردند (نگاه کنید به جلد اول ارکان دموکراسی). بنابراین، فلسفه آنها و آرمان شهری که اندیشیدند، ترجمان اندیشه راهنمای آنها و نظام اجتماعی مطلوبشان بود. ارسطو منطق صوری را نیز ابداع کرد تا که، به قول خود او، روشی در اختیار نخبه‌ها بگذارد - که خلق شده‌اند برای فرمان دهی- و بدان، عامه را -که خلق شده‌اند برای فرمانبری -، استثمار کنند.

   رابطه‌ای نیز که افلاطون میان طبقه‌های مختلف جامعه برقرار می‌کرد، با حقوق ذاتی حیات و تعریف حق به ویژه‌گی‌های آن مطلقا سازگار نبود.

   از منظر این دو فیلسوف، عمل کرد حقوق - آن‌سان که این دو تعریف می‌کردند -، حفظ نظام اجتماعی – سیاسی مطلوب آنها بود. از آن روز تا امروز، وظیفه حقوق همواره حفظ نظام اجتماعی است. قائمه نظامهای اجتماعی طبقاتی قدرت است. از این‌رو، حقوق نتوانسته‌اند با این قائمه ناساگار بگردند.

 

2. منشاء دینی حقوق:

   کوشیدم در تورات و انجیل کلمه حق را بیابم. به فرهنگ لغات این دو نیز مراجعه کردم، اما نیافتم. در این دو، «خدا حق است» را نیافتم. جوینده‌ای بر این‌ است که کلمه « sedaqah » عدالت معنی می‌دهد آن‌هم به معنای نظم و ثبات و « mishpat » که می‌تواند حق معنی بدهد، گویای حکومت نیک کردار است. و این دو، صفات خداوند هستند. در سال 1959، اجتماعی از حقوقدانان به بررسی حق در تورات و انجیل پرداخت. کاربونیه، رئیس Carbonnier وقت دانشکده حقوق پاریس، توضیح داد که در تورات، به حقوق روح حیات بخش دمیده نشده‌ است. در انجیل نیز حق نیست اما رهنمودهای دقیق وجود دارند. بحثها به این نتیجه رسیدند که در انجیل، میان قواعد بالقوه حقوقی و قواعد بالقوه ضد حقوقی، می‌توان مقوله سومی را سراغ کرد که رهنمودها یا قوانین دوستی و لطف و بخشش هستند.

     مراجعه کلیسا به فلسفه یونان (نخست افلاطون راهبر کلیسا شد و سپس ارسطو. نگاه کنید به کتاب توتالیتاریسم) و به حقوق رومی و مخالفتش با اعلامیه جهانی حقوق بشر تا سال 1964، بخاطر فقر کاملش بود. اما کلیسا، به تدریج که از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و از قول خداوند به خود نمایندگی و ولایت مطلقه می‌بخشید، پاسدار نظام اجتماعی می‌گشت که پایه استوار استبداد فراگیرش بود. از این‌رو، نظام فئودالی را نظامی خدا خواسته، بنابراین طبیعی و ابدی می‌خواند. اما آن نظام برجا نماند و پیدایش دولت - ملتها، کلیسا را از ولایت مطلقه محروم کرد و ناگزیرش کرد خود را با نظامهای اجتماعی جدید تطبیق دهد و دیگر خود را نه منشاء حقوق که تن دهنده به حقوق عرفی (لائیک) ‌گرداند.

     بدین‌قرار، ناتوانی کلیسا از تبیین و تدوین حقوق ذاتی حیات و تعریف حقوق به ویژه‌گی‌هایش بخاطر درآمدن بخدمت قدرت و از خود بیگانه کردن روزافزون دین در بیان قدرت بود و نقش دادن به دین در نظام اجتماعی قدرت محور بود.

     بنابراین دو منشاء و بنابر وظیفه‌ای که حقوق یافته‌اند و بنابر این واقعیت که تعریف حق به وبژه گیهایش، آن را با نظامهای اجتماعی قدرت محور ناسازگار و در این نظامها بکار نبردنی می‌کند، حقوقدان هرگاه بخواهد حق را به قدرت تعریف نکند و تعریف او خاصه جهان شمولی و دیگر خاصه‌های حق را داشته باشد، ناگزیر است بگوید حق قابل تعریف نیست. بخصوص که حق نامتعین است و به تعریف نمی‌آید و به شناسایی چرا. و اگر بخواهد تعریف کند، ناگزیر به قدرت تعریف می‌کند و تعریفش خاصه‌های حق را پیدا نمی‌کند.

     اما در قرآن، هم خداوند «هو الحق» است ( قرآن، سوره حج، آیه 62) و هم او اعمال آدمیان را با حق وزن می‌کند (قرآن، سوره اعراف، آیه 8) – تنها در بیان استقلال و آزادی، عدالت میزان تمیز حق از ناحق تعریف شدنی است – و هم صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند، بما هو حق، را بر می‌شمارد. پس چرا فیلسوفان مسلمان از تعریف حقوق به این صفات بازماندند و رابطه‌ای میان حقوق و حیات ندیدند؟ بریدن فقه از قرآن، (به قول طباطبایی می‌توان مجتهد شد بدون بازکردن لای کتاب قرآن ) و مدار و محور کردن قدرت، بنابراین، پیروی از توقعات قدرت در طول زمان، فقه را تکلیف مدار و بیگانه با حقوق ذاتی حیات گرداند. بیشتر از این، خدایی که قرآن می‌شناساند، در قدرت، بسا زور مطلق از خود بیگانه شد ( نگاه کنید به جلد دوم امرهای واقع مستمر). دین را بر پایه فلسفه قدرت قراردادن و منطق صوری را روش کردن، نهاد دینی را وسیله از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت گردانده‌ است: «ماقال» جای به «من قال» سپرده و کار را به جعل ولایت مطلقه فقیه کشانده‌ است.

 

ط. کدام حق می‌تواند صفات حق را داشته باشد و چرا در شناسایی حق، شناسایی کننده نیازمند او است؟:

 

     اینک فرض کنیم که عقل‌های خودانگیخته، به یمن راهنما کردن موازنه عدمی، رها از روابط مسلط – زیر سلطه روش و روالِ شناسایی حق را در پیش می‌گیرند. هرگاه این عقل‌ها بخواهند به پرسش حق چیست پاسخ گویند، بنابراین که، متعین‌کردن حق آن ‌را تعریفی از قدرت می‌گرداند، خود را از ناچاری رها و چاره دارد می‌یابند و به هستی محضی روی می‌آورند دارای صفات ثبوتیه و سلبیه حق. شناسایی که بدین‌سان حاصل می‌شود، به آن عقلها امکان می‌دهد حقوق ذاتی حیات انسان و هر موجود دیگری را شناسایی کنند. این حقوق، حقوق جهان شمول هستند. این حقوق هستند که می‌توانند راهبر شهروندان در تغییر نظامهای اجتماعی و سازگارکردن روزافزون آنها با اداره شورایی بگردند.

   این روش حاصل نقد مداوم نظرها در باره حق و نقدِ هر نقد بطور مستمر و به بکاربردن حاصل‌ها در شناسایی حقوق، بوده‌ است.

   نخستین بار، در کنگره گفتگوی فرهنگها، در شهر مولیانو، واقع در ایتالیا، در دسامبر 1998 برابر آذر 1377، حق را به خاصه‌هایش تعریف کردم. عنوان نوشته‌ای که به کنگره تقدیم کردم، این بود: «حقوق و فرهنگ و مردم‌سالاری و هویت». توجه شرکت کنندگان در بحث، بدان جلب شد. ماسیمو کاچاری، فیلسوف ایتالیایی آن را ارزیابی کرد. او گفت«... بنی‌صدر از سنت فکری بزرگی برخوردار است. اصول و حقوقی که اندیشه او برآن پایه‌گذاری شده‌ است، بر پایه خداشناسی است. در صحبتهای بنی‌صدر، نه نظر ماکیاول، نه نظر ماکس وبر، نه فکر مرسیلیو دی پادوا، نه اندیشه اسمیت، وجود دارد. او از فرهنگی سیاسی سخن گفت که هیچ کلامی از این شخصیتها در آن نبود. با سیاست زدگی ما که برپایه نظرهای این صاحب نظران است، تفاوت بسیار دارد. در دید غربی معاصر، تمام سعی بر این‌ است که همه آنچه را بنی‌صدر سعی در توحیدشان می‌کند، از یکدیگر جدا کنیم».

   از آن پس، یافتن ویژه‌گی‌های حق را پی‌گرفته‌ام. یافته‌ها را در کارهای مختلف، بازآورده‌ام. تحقیق مستمر این نتیجه مهم را نیز ببار آورده ‌است: با توجه به کثرت آراء و عقاید دینی و غیر دینی و ضد دینی و با توجه به امر واقع مستمری که سلطه «من قال» بر عقلها است و هم اکنون راهبر جامعه‌ها «من قال» ها هستند و بحث‌ها در دانشگاه‌ها و حوزه‌های دینی نه در باره «ما قال» که بیشتر در باره «من قال» هستند و باتوجه به این امر مهم که، در غرب، حالا دیگر نه تنها سامانه‌های حقوق «غیر خودی» که حقوق بشر خود اندیشیده و خود تصویب کرده و جهانی خوانده نیز تخطئه می‌شوند، هر نظر، مستقل از صاحب آن، باید موضوع بحث و نقد شود. بنا را بر خالق حق گذاشتن، خواه خداوند و خواه طبیعت و خواه انسان، بناگذاشتن بر «من قال» و نا ممکن کردن شناسایی حق و عمل به حق است. بنابراین، ستاندن هر صفت مرامی از حق و شناسایی آن به صفاتی که باید داشته باشد و صفاتی که نباید داشته باشد، اقتضای آن شناسایی است که همگان می‌توانند در آن شرکت کنند. بدین‌قرار، حیات یکی و حقوق ذاتی حیات یکی هستند. پس، نمی‌توان انواع حقوق اسلامی و مسیحی و ... و لائیک داشت و هریک را دست‌آویز نفی دیگری و، در واقع، بلااجرا کردن حقوق گرداند. همان کار که دولت ولایت مطلقه فقیه می‌کند و، از این نظر،سرآمد و راهبر جبارانی است که بر بخش بسیار بزرگی از انسانها حکم می‌رانند.

 

شماری از ویژه‌گی‌های حق:

  

   بنابر تعریف حق به ویژه‌گیهای آن، هر موجود و هر فکر و گفته و عملی که واجد این ویژه‌گی‌ها باشد، حق است. این ویژه‌گی‌ها، در آنچه به فکر و گفته و عمل و آفریده ‌ها مربوط می‌شود، عبارتند از:

1. حق هستى دارد و ناحق هستى ندارد و هيچ جز پوشش دروغ بر قامت حق نيست.

2. حق راست است و با خود اين همانى دارد و ناحق دروغ است و در خود تناقض دارد.

3. حق خالى از زور است. زور نمى‏تواند هيچ چيز را بيآفريند و جز اين نمى‏كند كه به حق لباس ناحق مى‏پوشاند. اما همين زور، در توجيه خود، به حق نياز دارد. از اين رو، بر اصل موازنه عدمى، هركس در بكار بردن زور تقدم مى‏جويد، عمل او ناحق است.

4. از حق، حق صادر می‌شود. بنابراین، هر فکر و یا گفته و یا عملی که حق باشد، حاصل آن نیز حق می‌شود. این ویژه‌گی سنجش حقانیت فکر و گفته و عمل را آسان می‌کند.

5. عمومى‏ترين شاخص حق از ناحق اينست كه زمان هرحقی، چون حق زمان آزادى، بى‌نهايت است. زمان زور مطلق صفر است از اين رو در وجود نمى‏آيد. بدين قرار، كوتاهى و درازى زمان، ميزان حق و ناحق در يك بيان، در يك عمل، در يك قانون، را معين مى‏كند : حق همه مکانی و همه زمانی است.

6. حق همواره شفاف است و ناحق كتمان حق، بنا براين، کدر و مبهم است. هر اندازه کدر تر و مبهم تر، ناحق تر.

7. حق خالی از تبعيض است. بنا بر اين، هر تبعيضی ناحق است. تبعيضهایی چون تبعيض نژادی و جنسی و ملی و قومی و... ناحق هستند.

8. حق ذاتی است. بنا بر اين، هر حق که انسان دارد، هر حق که هر پديده‌ای از پديده‌ها دارد، ذاتی حیات انسان و ذاتی حیات ﺁن پديده است. لذا،

9. حق با حق، و نیز با واقعيتی که ناحق نیست، رابطه مستقيم و بدون واسطه بر قرار می‌کند. حال ﺁنکه ناحق نمی‌تواند به هيچ حقی و با هيچ واقعيتی رابطه برقرار کند مگر بواسطه زور .

10. حق حد نمی‌پذيرد و محدود نمی‌کند. نه تنها هيچ حقی محدود کننده حق ديگری نيست بلکه حقوق يک انسان حقوق انسان ديگری را نامحدودتر می‌کنند. در هستی موجود، حد گذار يکی و ﺁنهم قدرت است (= ترکیبی از علم و فن و پول و... و زور). هدف هر ترکیبی به حداکثر رساندن قدرت تخریبی زور است.

11. حق ويران نمی‌شود و ويران نمی‌کند. از این‌رو، حق تعرض ناپذیر است. و ناحق حاصل ویرانی است و ویران می‌کند.

12. روش حق خود ﺁن ‌است . چنانکه روش ﺁزادی ﺁزادی است و روش علم علم است. اما روش ناحق در بکاربردن قدرت در ترکیب‌های گوناگونش خلاصه می‌شود. لذا،

13. مصلحت بيرون از حق مفسدت و مصلحت درون حق، خود حق است. از ﺁنجا که وظيفه و تکليف اگر عمل به حق نباشد، حکم زور است، پس مصلحت و تکليف جز عمل به حق از راه بکاربردن حق، نمی‌شوند.

14. حقوق يک مجموعه را تشکيل می‌دهند. به ترتيبی که عمل نکردن به حقی، عمل نکردن به تمامی حقوق و برده قدرت شدن است. ناحق نیز با ناحق جمع می‌شود.

15. اين خاصه‌ها می گويند که دليل وجود و حقانیت حق در خود حق و دليل وجود ناحق در بيرون ﺁن‌است.

16. رهبری حق در خود حق است و رهبری ناحق در بيرون ﺁن قرار می گيرد. بدين قرار، تعريف حق به قدرت، نه هم حق را ناحق کردن و دولت بمثابه قدرت را حافظ حقی گرداندن است که به قدرت تعريف شده ‌است، بلکه رهبری را از دارنده حق ستاندن و به قدرتی بخشيدن است که از روابط قوا پديد می‌ﺁيد و وجودش را از نقض حق می‌یابد.

17. حق علم خالی از ظن و مجاز است. انسان جويای علم نبايد در « نظريه » بماند. دانشجویی را تا رسيدن به علمی خالی از ظن و گمان می‌بايد پی جويد. در عوض، ناحق نمی‌تواند از ظن و مجاز خالی باشد.

18. حق ذاتی – بر خلاف حق موضوعه – قابل انتقال نیست. چنانکه هیچ انسانی نمی‌تواند حق حیات خود را به دیگری انتقال دهد. حق را ناحق می‌کنند، از جمله، بخاطر قابل انتقال کردنش. این کار را اغلب با انکار ذاتی بودن حق و یا جایگزین کردنش با حقق موضوعه، انجام می‌دهند.

19. حق ذاتی قابل تقسیم نیز نیست. چنانکه نمی‌توان حیات آدمی را نصف کرد و نیمی از آن را به دیگری داد. حق را ناحق می‌کنند برای آنکه قابل تقسیم شود.

20. حق یکی و تعریف آن نیز یکی است. اما برداشتهای ما از حق، نا یکسانند بدین‌خاطر که دانشهای ما محدود هستند و عقلهای ما مستقل و آزاد نیستند. این به یمن جریان آزاد اندیشه‌ها است که برداشتها نقد می‌شوند و به تعریفی نزدیک می‌شوند که حق دارد. از این‌رو، سزا این ‌است که هرکس برداشت خود از حق را همواره انتقاد کند. در عوض، ناحق تا بخواهی شکل و رنگ بخود می‌گیرد.

21. خاصه‌های بالا می‌گویند که حق خودانگیخته است. از این‌رو، انسان وقتی عامل به حقوق خویش می‌شود، خودانگیختگی می‌‌جوید. این خود‌انگیختگی را استقلال و آزادی عقل او و بکار افتادن خودجوش استعدادهایش گزارش می‌کنند. در عوض، ناحق کردن حق به دستور است. و عمل به ناحق نیز به دستور است.

22. حق جاذب حق و دافع ناحق است. از این‌رو، دافع واقعیتی نیز هست که فرآورده قدرت (= زور) است. حق دفع ناحق را با خنثی کردن زور و دریدن پوشش باطل، انجام می‌دهد.

23. حق اندازه سنج است. توضیح این‌که هرگاه پای قدرت بمیان نیاید، هر فکر و گفته و عملی، بنابراین که صادر از حق هستند، به اندازه می‌شوند.

24. باوجود این، بنابر خاصه برخود افزایی عمل، هر عمل حق برخود افزا است. عملهای حق نیروهای محرکه حیات پدید می‌آورند. برخودافزایی ویژه‌گی عمل ناحق نیز هست. الا این‌که این برخود افزایی مسئله بر مسئله و ویرانی بر ویرانی افزودن است.

25. حق زیبایی است. ویژه‌گی‌های حق می‌گویند چرا حق زیبایی است. و این زیبایی زوال ناپذیر است.

26. حق توانایی است. تمیز توانایی از قدرت بمثابه رابطه قوایی که در آن ترکیب زور با پول و علم و فن و... بکار می‌رود، بسی مهم است. چرا که زبان فریب، در ذهن‌ها، دومی را جانشین اولی کرده‌ است. در رابطه قوا، جز ترکیب بکار بردنی نیست و انسان توانا به جای آن ترکیب نیرو و دانش و فن و دیگر نیروهای محرکه را در عمل به حق و فعال کردن استعدادهای خویش بکار می‌برد.

27 . شاخص حق از ناحق، از جمله امید و یأس هستند. توضیح این‌که امید طبیعت حق و یأس طبیعت ناحق را تشکیل می‌دهند. حق شیرین است و ناحق تلخ است. حق شاد است و ناحق غمناک است. حق شجاعت است و ناحق ترس است و...

28. حق رشید است. این ویژه‌گی ناقض هر رشدی است که رشد موجود حیاتمند نباشد.

29. حق کریم است و کرامت از ویژه‌گی‌های حق است. عمل به حق، کرامت می‌افزاید. بدین‌سان، کرامت هر موجود گویای اندازه عمل او به حق است.

30 . موازنه حق با خود و موازنه اش با حقوق دیگر، عدمی است: بر اصل ثنويت، قدرت قابل تعريف است. بر اين اصل، معرفت به حق حاصل نمی‌شود. زيرا ثنويت بمثابه تصور دو محور که اولی نسبت به دومی فعال و دومی نسبت

به اولی فعل پذير باشند و يا هر دو نسبت به يکديگر فعال و فعل پذير باشند، فرﺁورده باور به اصالت قدرت، بنا بر اين، باور به مجاز است. بر اين اصل، نظری که عقل پيدا می‌کند، ﺁميخته‌ای از علم و ظن است. بسا بخش بزرگ نظر را ظن و مجاز تشکيل می‌دهد. افزون بر اين، ثنويت محدود کننده ‌است و حد ناقض حق است. بدين قرار، بر اصل ثنويت تصوری از حق می‌توان پيدا کرد که ناقض حق و پر از ظن و مجاز و معنایی دارد که جز معنی قدرت نمی‌تواند باشد. بر حق، عقلی معرفت می‌يابد که مستقل و ﺁزاد است: اصل راهنمايش موازنه عدمی است. بدين‌سان، وجدان بر حق و عمل به حقوق، با وجدان بر موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و غفلت نکردن عقل از استقلال و ﺁزادی خويش همراه است.

     بدیهی‌است که حق خاصه‌های دیگر دارد که این جوینده و نیز جویندگان دیگر بازخواهند جست.

 

 

مأخذها:

 

1. Cours d’histoire du Droit de Geneviève Chrétien-Vernicos, 2001 - 2002

2. Antoine de La Taille Professeur de CPGE – Philosophie

3. مقاله رحیم پور فروغ‌السادات، زیر عنوان «تحلیلی از ساختار حق و باطل در قرآن کریم با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان، پژوهش دینی، تابستان 1385 از صفحه 147 تا 165 و علی رمضانی: معنای حق در نگاه اندیشمندان اسلامی، زمستان 1390

4. رساله حقوق حضرت آيةالله العظمی منتظری، انتشار مقاله اصلی به تاريخ زمستان 2004

5. محسن کدیور: سیر تحول مبنای حقوق بشر در اندیشه فقهی آیت الله منتظری و آیا انسان به ما هو انسان حرمت ذاتی دارد؟. حق دارد؟ تدریس 8 مهر 1282

6. نویسنده محمد حسین طالبی است که از جمله به این مآخذ رجوع داده‌ است:

6.1. اراکی، محمد علی ( ۱۰۱۷ ق) کتاب البیع، ج ۱، قم، مؤسسه الامام الصادق 7

2. اصفهانی، محمد حسین ( ۱۰۱۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، ۱۰۰۷ ق، تحقیق عبا محمد آل سباع

القحیفی، ج ۱، قم، المحقق.

3. انصاری، مرتضی ( ۱۰۷۷ ق) المکاسب، ج ۱، تحقیق و تعلیق سید محمد کلانتر، قم:، دارالکتاب.

4. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۵۷ ) فلسفۀ حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء.

5. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۰ ) حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

6. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱ ) رحیق مختوم، ج ۱ ۰، قم، مرکز نشر اسراء.

7. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱) شمس الوحی تبریزی، قم، مرکز نشر اسراء.

8. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۵) تسنیم ،ج ۱۰ ، قم، مرکز نشر اسراء.

9. جوادی آملی، عبداللهل ( ۱۰۹۹ الف) ادب فنای مقربان، ج ۱، قم، مرکز نشر اسراء.

10. جوادی آملی، عبداللهل (۱۰۹۹ ب) اسلام و محیط زیست، قم، مرکز نشر اسراء.

11. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۷) جامعه در قرآن قم، مرکز نشر اسراء.

12. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۷۳) ادب قضا در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

13. خراسانی،محمد کاظم ( ۱۰۳۱ ق) حاشیه کتاب المکاسب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

14. طباطبایی، سید محمد کاظم ( ۱۰۵۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

15. کاتوزیان، ناصر مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چاپ بیست و چهارم،

16. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۵۵ ) حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی

امام خمینی.

17. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۹۳ ) نظریه حقوقی اسلام، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و

پژوهشی امام خمینی.

18. مطهری، مرتضی ( ۱۰۹۱ ) یادداشتهای استاد مطهری، جلد سوم، چاپ سوم، تهران، انتشارات

صدرا.

6.19. مطهری، مرتضی ( ۱۰۳۰ ق) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت

7. Jurgen Habermas, droit et democratie, p 219