نیما حق پور : پیرامون برخی آیات الهی و موضوعات دینی ـ بخش دهم

Haghpoor-nimaدر این بخش؛ ابتدا مطلب کوتاهی درباره «توحید و تکثر» می‌آید، پس از آن؛ پرسش و پاسخهایی درباره تعاریف عدالت و استقلال و آزادی، سپس؛ پرسش و پاسخی درباره برگزیدگی یک شخص به پیامبری و نسبت آن با عدالت الهی. و بعد؛ توضیحاتی پیرامون آیه 140 سوره نساء، و در پایان؛ متعاقب دو مقاله «دلالت وجوه در آیه وضو» و «بازنگری در نحوه تقسیم ارث» یک مباحثه کوتاه و نیز پرسش و پاسخی درج شده‌اند.

 1ـ توحید در امر متکثر معنا دارد چرا که اگر پای کثرتی در میان نباشد، همراستایی و همگرایی موضوعیتی ندارد، پس اگر توحید هدف است؛ پذیرش تکثر لازمه آن است. با این مبنا؛ به هدف توحید نباید کثرت را سرکوب کرد، بلکه باید بر اساس سنخیتهای فی ما بین که چیزی جز حقوق ذاتی پدیده ها نیست؛ آن کثرت را همراستا و همگرا نمود.

 2ـ پرسش: به نظر شما طبق نظر آقای بنی‌صدر این تعریف از عدالت درست است؛ عدالت محک و میزانی است که ما بوسیله آن می‌توانیم مبتنی بودن باور و سخن و اندیشه و رابطه‌ها را بر زور یا حق و همینطور مقدارشان را مشخص کنیم؟ در واقع عدالت با خاصه‌های حق به ما در تشخیص و تمیز زور از حق کمک می‌کند؟

 پاسخ: با سلام و دمحک و میزان راستکرداری ویژگیهای حق است و عدالت ماحصل احقاق حقوق. بنابراین حق لازمه عدل است و بالعکس آن منطقاً روا نیست چرا که اگر بخواهیم عدالت را تعریف کنیم ناگزیر به ویژگیهای حق هستیم. آنچه ما را در تشخیص و تمیز حق از ناحق راه می‌نماید همان ویژگیهای حق است وگرنه عدالت امری مبهم می‌شود اگر ما حق را بویژگیهایش نشناسیم و در این صورت معیار و محک و میزانی نخواهیم داشت.

 3ـ پرسش: آیا استقلال همان وجه سلبی آزادی یا همان آزادی منفی از دید آیزا برلین نیست؟ در واقع به زبان ساده آیا استقلال همان استقلال از قدرت و روابط مبتنی بر قدرت با اتکا به خدا است؟

 پاسخ: از نظر من؛ استقلال؛ در تصمیم‌گیری موضوعیت دارد و آزادی در عمل به تصمیم، استقلال؛ در حقیقت آزادی و رهایی آدمی است از ذی نفوذهای غیرحقیقی در امر تصمیم‌گیری مانند تعصبات قومی، خرافات، فشارهای احساسی و امثالهم و دیگر اشکال روابط قوا که ارباب قدرت اعمال می کنند. «استقلال در عمل» نافی توحید است چرا که در عالم واقع پدیده‌ها با اتکاء متقابل و تعامل به واقعیت می‌پیوندند و نه منتزع از سایرین و صرفاً با اتکاء به خود. پس استقلال امری درونی است یعنی «آزادی از» است یا «آزادگی» و آزادیِ مصطلح «آزادی در» است. با این اوصاف جنس استقلال؛ آزادی است. (مقاله «آزادی و نسبت آن با تعقل» در تکمیل این توضیحات می‌تواند مفید باشد.)

4ـ پرسش: سلام، با عرض ادب و احترام. چیزی که باعث سردرگمی بنده شده است نحوه رشد پیامبران و اولیای الهی است.آیا پیامبران از امتیازات خاصی در راه رشد معنوی خود برخوردار بودند یا اینکه با تلاش و کوشش خود به چنین مقامی نائل می‌شدند؟ تردیدی نیست که خداوند با رحمت وسیع خود همه انسانها را از هدایت تشریعی و تکوینی برخوردار می‌کند و در نهایت هر کس به اندازه ظرف خود برمی‌دارد، اما علاوه براین آیا هدایت و حمایت خاصی برای افراد چون عیسی، موسی و یوسف و محمد از جانب خدا وجود داشته است؟ فارغ از اینکه عیسی چگونه متولد شد و چه نسبتی با مریم دارد، نحوه رشدش استثنایی است.آیا هر کسی جای عیسی بود با توجه به چنین مواهبی، چون او مسیحا نفسی نمی‌شد؟ یا اینکه  که در تفسیر آیه تطهیر می‌گویند اینکه خدا می‌خواهد شما را پاک کند،آیا دیگر ارزشی بر اعمال آن افراد وجود دارد؟ یا امتیازات ویژه به یوسف، به راستی چرا باید برادران یوسف را ملامت کرد؟ همه چیز یک جا به یوسف داده شده بود از زیبایی و دلربایی تا توجه ویژه دیگران... در کودکی خواب می‌بیند و‌ پدر که خود پیامبر است تعبیر می‌کند که تو به پیامبری می‌رسی؟ چرا مگر یوسف چه کرده بود که شایسته پوشیدن ردای پیامبری شده بود؟ عیسی چه کرده بود که چنین جایگاهی یافت؟ موسی چه کرده بود که چنین پرورانده شد؟ در کاخ فرعون؟ موسی که آن موقع طفلی بیش نبود؟ آیا این موارد خلاف عدالت خدا نیست؟ دیگر اینکه چه ارزشی بر اعمال عیسی و موسی و یوسف بار است وقتی چنین ویژه پرورانده شده‌اند؟

 پاسخ: با سلام و درود. اول نکته‌ای که باید بدان توجه کرد این است که ابنای بشر بنحوی ماحصل آباء خویشند، بدین معنی که دستاورد بشر در ابناء او متبلور می‌شود، بنابراین یوسف و موسی و عیسی و امثالهم که از کودکی ویژگیهایی در امر هدایت داشته‌اند، مراتبی از آن ویژگیها و استعدادها را مدیون پیشینیان خود بوده و مراتبی را نیز وام‌دار تربیت خانواده خود. یعنی از کودکی هم شرط قابلیت قابل را داشته و هم شرط تربیت صحیح را. از این رو از همان اوان کودکی بالیده‌اند و بعد با پرورش توانایی‌های ارادی خود رشد بر رشد افزوده‌ و زمینه‌های بعث را در خود زودتر از دیگر پیامبران مهیا نموده‌اند. اما این یک روی قضیه است، روی دیگر؛ مقتضیات زیست بشری بوده که بعث پیامبری را در جغرافیای زمانی و مکانیِ خاصی ضروری می‌نموده است. پس شرط لازم در برانگیختگی به پیامبری ویژگیهای شخصی آن پیامبر بوده و شرط کافی؛ مقتضیات محیطی او. چه بسا در شرایطی از ادوار تاریخی فرهیختگانی بوده‌اند که زمینه پیامبری را داشته‌اند اما نیاز به بعث پیامبری نبوده است و حتی بالعکس. این را نیز بیفزایم که در برخی موارد نسبت نسبی یا سببی شخص پیامبر با پیامبران پیشین یا صاحبان شهرت و نفوذ یا حاکمان و... در برگزیده شدن او به پیامبری مؤثر بوده چرا که موفقیت در پیامبری به مقتضیات شخصی، خانوادگی و اجتماعی پیامبران نیز وابسته بوده است. در پایان باید به این نکته نیز توجه کرد که پیامبری امتیاز نیست، مأموریت و مسؤولیت است. بنابراین کسی که به پیامبری مبعوث می‌شود به میزانی که از حمایت الهی برخوردار می‌شود، در قبال آن پاسخگو نیز می‌باشد.

 5 ـ آیه 140 سوره نساء می‌فرماید: «وقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِى الْكِتابِ أنْ إذَا سَمِعْتُمْ آياتِ اللهِ يُكْفَرُ بِها وَيُسْتَهْزَاُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخوضوا فِى حَديثٍ غَيْرِهِ»، ترجمه مفهومی آیه چنین است که خدای تعالی تکویناً و تشریعاً مقرر فرموده که اگر مدعیان ایمان آورندگی در همنشینی‌هایی قرار بگیرند که در آنها سخنانی مبنی بر تشویق حق‌پوشی و حق‌کشی و به طور کلی استهزاء آیات الهی گفته شود، می‌باید تا هنگامی که جهت سخن آنها عوض نشده است از ادامه آن همنشینی پرهیز نمایند. چرایی این حکم الهی در ادامه همین آیه مندرج است: «إنَّكُمْ إذًا مِّثْلُهُمْ إنَّ اللهَ جامِعُ الْمُنافِقينَ وَالْكافِرينَ فِى جَهَنَّمَ جَميعًا» قسمت اخیر آیه دلالت دارد بر رفتار منافقانه‌ای که ممکن است از اهل ایمان در برابر کافران رخ دهد و آنها را همراه کافران در جهنم ناشی از حق‌پوشی و حق‌کشی جمع نماید. بنابراین تعلیل این حکم در ضرورت عدم نفاق است حتی در برابر کافران تا مرزهای اعتقادی مشخص باشند و شناخت طرفین مقدور باشد. اما نکته مهم دیگر این است که این عدم اشتراک در اعتقاد و حتی استهزاء نباید موجب قطع ارتباط شود چرا که می‌فرماید تا هنگامی از همنشینی پرهیز کنید که جهت سخنشان عوض شود. بنابراین ترک مجلس در راستای نشان دادن مرزبندی اعتقادی است و نه قطع ارتباط اجتماعی. نفاق چه از سوی کفرورزان باشد، چه سوی ایمان آورندگان، مخرب است و در هر صورت مذموم. وقتی اهل ایمان در  برابر حق‌پوشان و حق‌کشان نفاق کنند و در حضورشان ساکت و شنوا باشند، این همراهی موجب اشتباه گویندگان در نفوذ کلامشان شده و محتملاً ایشان در حق‌پوشی و حق‌کشی بیشتر پیش می‌روند و جهنم سوزاننده‌تری می‌سازند که دامن اهل ایمان را هم خواهد گرفت. توجه به این نکته هم بسیار حایز اهمیت است که انتساب ایمان و کفر در قرآن هنگامی که در هیأت فعلی بکار رفته‌اند دارای سیالیت است یعنی ممکن است در مصداقی یکی ایمان آورنده باشد و دیگری کفر ورزنده و در مصداقی دیگر جاها عوض شود و اولی کفر ورزنده و دومی ایمان آورنده. اما وقتی قرآن از اسم فاعل مانند مؤمن یا کافر استفاده می‌کند گویای برآیند رفتاری یک شخص است به سوی ایمان یا کفر یا گویای ثبات نسبی در یکی از این صفات در آن مصداق گفته شده. بنابراین بارمعنایی لفظ «مؤمن» با «یا ایها الذین آمنوا» یکسان نیست و اولی دلالت بر تثبیت نسبی ایمان دارد و دومی دلالت بر شروع آن و لفظ «یؤمن» دلالت بر ایمان در مصداق خاصی که موضوع سخن است.

6 ـ جناب نیما حق پور عزیز، با سلام و درود فراوان، و سپاس از منتی که با ارسال مقالات روشنگرانه خود می‌گذارید؛ و با سپاس از شما برای ادای زکات دانش و حق دوستی؛ و با آرزوی توفیق روزافزون برای شما... عرض کوتاهی درباره مقاله وضو: فرموده‌اید: «حسن و قبح اعمال آدمی، اعم از اعمال عبادی و معاشی و روزمره و... ذاتی است و نه اعتباری یا نمادین، پس الزاما مراحل وضو گرفتن و نیز تیمم باید متضمن پاکیزگی باشد...، چرا که اساسا شستن به منظور آلودگی‌زدایی و پاکیزگی انجام می‌شود.» اما اگر هدف از وضو را به پاکیزگی و آلودگی‌زدایی ظاهری منحصر بدانیم، در زمان پاکیزگی دست و صورت و بدن، بدون هیچ شستشویی غرض حاصل بوده و نیازی به وضو نخواهد بود. حال آنکه چنین برداشتی، با هدف و ترتیب بیان شده در آیه منافات پیدا می‌کند. رفع این تناقض به آن است که هدف از وضو را، نه تنها شستشو و تطهیر ظاهری، بلکه تطهیر باطنی و معنوی و درونی، و شستشوی تمامیت وجود خود از انواع آلودگی‌ها، و تطهیر و پاکسازی جسم و جان و قلب و روح خود نیز بدانیم. در بخشی از مقاله فرموده‌اید: «...دلالت وجه در آیات قرآن می‌تواند ناظر بر جنبه غیرمادی آدمی هم داشته باشد»؛ و در جای دیگری فرموده‌اید: «...وجه در لغت به معنی صورت است، ولی... گاهی به معنی روح یا به معنی ذات نیز آمده است...». ضمن موافقت با این فراز، به نظر می‌رسد که اگر تطهیر و طهارت را نیز دارای هر دو بعد مادی و معنوی بدانیم، تفسیر آیه کامل‌تر می‌شود. هر گاه حرکت خود را در این مسیر ادامه دهیم، و خود را از دوگانگی‌های ظاهر و باطن، مادی و معنوی، جسم و روح، دنیا و آخرت، شکل و محتوی، زمین و آسمان، علم و دین، غیب و شهادت، عقل و عشق، خرد و باور، و... رها کنیم، و بین این مفاهیم در ذهن خود صلح و آشتی برقرار کنیم، در می‌یابیم که در مسیر تعالی و رشد انسان، مفاهیم طهارت و صلاة نیز رشد یافته و انسان به جایی می‌رسد که در طهارت، لا یمسه الا المطهرون، و در صلاة، الذین هم علی صلاتهم دائمون، می‌شود. به قول مولوی: چو وضو ز اشک سازم بود آتشین نمازم/ در مسجدم بسوزد چو بدو رسد اذانی. با سپاس و احترام ـ حسین.

 حق پور: سلام و درود و سپاس از لطف شما. 1)  اگر مراحل وضو نمادین باشد و به هدف تطهیر باطنی، چرا باید ابتدا صورت را شست بعد دستان بعد سر را مسح کرد و بعد پاها؟! چه منطقی دارد این ترتیب؟! چرا مسح سر بعد از شستن دستان است در حالی که شستن صورت مقدم بود و سر و صورت سنخیت بیشتری در توالی دارند؟ 2) «در زمان پاکیزگی دست و صورت و بدن» و در آستانه وقت نماز هرچند که در صورت اطمینان از پاکیزگی آنها می‌توان ترک تکرار کرد همانگونه که غسل اصطلاحی، بدل و اولی به وضو است، اما می‌توان به هدف شادابی در صورت عدم اسراف دست و سر و صورت و پاها را مجددا شست و مسح کرد. 3) هرگاه نماز خود وسیله طهارت باطنی باشد، منطقا مقدمه آن نمی‌تواند همان کارکرد را داشته باشد، بلکه الزام وضو قبل از اقامه صلات، اهمیت پاکیزگی جسمانی را می‌رساند که بدون آن پاکیزگی باطنی مقدور نمی‌باشد و این تلازم؛ اقتضای توحید است. 4) و باز حتی اگر فلسفه وجودی وضو و تیمم پاکیزگی باطنی باشد چرا نباید مراحل آنها توجیه طبیعی و منطقی و هم سنخ پاکیزگی ظاهری داشته باشند؟! 5) عطف مراحل در آیه وضو مانند عطف در آیه خمس (انفال 41) می‌باشند که در آن «لله» اطلاق اعم است برای همه موارد پسینی، در آیه وضو هم «وجوه» اطلاق اعم است برای همه موارد پسینی خود بنا به اولویت و سیر منطقی و مابقی موارد جهت تاکید و اعلام اهمیت ذکر شده‌اند وگرنه همه موارد چه در آیه 41 انفال و چه در آیه 6 مائده زیرمجموعه مورد اول می‌باشند.

آقای حسین: ابتدا عرض کنم که بنده نیز مانند شما با جنبه نظافتی و آلودگی‌زدایی وضو موافق هستم. منتها گمان می‌کنم که باید برای وضو علاوه بر جنبه نظافت ظاهری، جنبه طهارت معنوی هم قائل شویم. درست مانند آیه فلینظر الانسان الی طعامه (عبس ۲۴)، که توصیه‌ای است هم به توجه به خوراک مادی و هم به توجه به خوراک معنوی... با این مقدمه، باید عرض کنم که اختلافی با سایر مطالب و فرمایشات شما ندارم؛ و توجه به نکته فوق تنها ممکن است اختلاف اندکی در برخی جزئیات بوجود آورد. بعنوان مثال، نظر خود را درباره فرمایشات شما (طبق همان شماره) عرض می‌کنم: 1) علت این ترتیب، تفاوت ماهیت شستشو با ماهیت مسح است. 2) ترک وضو قابل قبول نیست، و شادابی نمی‌تواند به تنهایی هدف وضو باشد. 3) برای نماز مرسوم می‌توان فواید مادی هم در نظر گرفت (مانند ورزش). 4) با این فرمایش شما موافقم. 5) نظری ندارم. (شاد و پیروز باشید ـ حسین)

 7ـ پرسش: سلام جناب حق پور. در خصوص دیه در یکی نوشتارهای خود قائل به عدم تنصیف دیه زن و مرد شده‌اید و در خصوص ارث نیز بیان داشته‌اید که دو برابر بودن سهم الارث دختر و پسر (با توجه به استدلالهایی که آورده‌اید) کاملاً موجه و منطقی می‌باشد اما ظاهراً در پذیرش این دیدگاه ممکن است یک تعارضی رخ دهد و آن این است که برخی از صاحب نظران حکم تنصیف دیه در امتداد و طول حکم ارث می‌دانند و قائل به این نظر می‌باشند که هدف غایی و نهایی نابرابری دیه زن و مرد به نفع زنان می‌باشد و هیچگونه حکم خلاف عدالت نمی‌باشد، به این توضیح که اگر مثلاً دیه زن باشد ۱۰۰ میلیون تومان، سهم الارث حاصله از این دیه بدون فرزند می‌شود ۵۰ میلیون و با فرزند ۲۵ میلیون می‌شود و ایضاً اگر دیه مرد ۲۰۰ میلیون باشد سهم الارث مرد بدون فرزند ۵۰ میلیون می‌شود و با فرزند ۲۵ میلیون می‌شود درحالیکه اگر دیه زن همانند مرد ۲۰۰ میلیون باشد آن وقت ارث زن با فرزند ۱۰۰ میلیون می‌شود و بدون فرزند ۵۰ میلیون می‌شود ولی سهم الارث مرد با فرزند ۵۰ میلیون و بدون فرزند ۲۵ میلیون می‌شود، در نتیجه در نهایت باعث نابرابری و بی‌عدالتی می‌شود لذا وقتی مردی یا زنی می‌میرد بلافاصله ماترک او که دیه نیز بخشی از ماترک وی می‌باشد تقسیم می‌شود و نتیجه نابرابری در دیه در نهایت در سهم الارث منجر به برابری و عدالت می‌شود. دیه نیز طبق نظر برخی صاحبنظران خون بهاء نیست بلکه جبران خسارت مالی است و این جبران خسارت خودش را در سهم الارث نشان می‌دهد. نظرتان در خصوص این نظر و دیدگاه چیست؟

پاسخ: با سلام و درود. موارد زیر را توضیحاً عرض می‌نمایم: 1) بنده پیش از این اثباتاً نگاشته‌ام: «به استناد آیه 45 مائده که می‌فرماید «النفسَ بالنفسِ» و با توجه به آیه 1 نساء که همه زنان و مردان را از «نفس واحده» می‌داند، برابری دیه زنان با مردان از منظر قرآن مبرهن است. دلیل دیگر اینکه اگر مرد آزادی عبد مذکری را به قتل برساند قصاص او مانند زمانی است که مرد آزادی به قتل رسیده باشد، یعنی مانعی در قصاص وجود ندارد و دیه هم برابر است، بنابراین وقتی قرآن در آیه 178 بقره می‌گوید «يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ والْأُنْثَى بِالْأُنْثَى» ناظر بر تفاوت دیه زن با مرد نیست چرا که دیه عبد با حر یکسان است و این آیه گویای این است که همان حر یا همان عبد یا همان زن که مرتکب قتل شده است را تنها می‌توان قصاص کرد نه اینکه اگر حری عبدی را کشته بود نمی‌توان او را قصاص کرد و همین طور اگر مردی زنی را به قتل برساند نتوان او را قصاص کرد مگر در صورت پرداخت ما به التفاوت دیه. اینکه سهم الارث مردان دو برابر زنان است نیز قابل تعمیم به دیه نیست چرا که اولاً قرآن می‌گوید «النفس به النفس»، ثانیاً تفاوت ماهوی است میان ارث و دیه، بنابراین نمی‌توان نابرابری در سهم الارث را به دیه تعمیم داد و آن را نابرابر دانست.» 2) میان ارث و دیه تفاوت ماهوی است چرا که دیه هم ماهیت مجازات و فدیه دارد و هم جبران خسارت. یعنی دیه هم از وجهی مرتکبِ خسران را مجازات می‌کند و از وجه دیگر ذی نفع دیه را تأمین می‌نماید، اما در ارث وجه مجازات و فدیه بلامحل است. مضافاً وقتی در قصاص برابری باشد، در دیه نیز به تبع برابری است. و به هیچ وجه روا نیست که در قصاص تابع تنصیف دیه زنان شویم و بعد بگوییم که اگر مردی زنی را کشت تا ما به التفاوت دیه داده نشود، قصاص جایز نیست، چرا که تعیین تکلیف قصاص اولی به دیه است و نه بالعکس. بدیهی است که نابرابری در احکام قصاص و دیه متناظر و متضمن فسادانگیزی و تبهکاری در اجتماع انسانی می‌باشد چنانکه بوده و کرامت و حقوق زنان را در طول تاریخ مخدوش کرده است. 3) مثالی که در جهت اثبات روا بودن تنصیف دیه زنان آورده‌ شده، تنها شامل یک حالت در تقسیم ارث است و آن تنصیف به فرض حقانیت، مابقی حالات را ارضاء نمی‌کند. مثلاً اگر دیه زنی 60 میلیون باشد، سهم الارث مادر او به فرض وجود کلاله مادری یک ششم معادل 10 میلیون است در حالی که اگر دیه مردی 120 میلیون باشد، سهم الارث مادر او 20 میلیون خواهد بود. مثال دیگر اینکه اگر دیه زنی 100 میلیون باشد و او تنها یک پسر و دو دختر داشته باشد، سهم پسر50 و سهم هر دختر 25 میلیون می‌شود، حال آنکه اگر دیه مردی 200 میلیون باشد و او نیز تنها یک پسر و دو دختر داشته باشد، سهم پسر 100 و سهم هر دختر 50 میلیون می‌شود که دو برابر حالت قبل است. بنابراین آن استدلال در جهت روا بودن تنصیف دیه زنان وجاهتی ندارد و سهم الارث در حالتهای دیگر برابر نمی‌شود. مضافاً اینکه بنده در مقاله «بازنگری در نحوه تقسیم ارث» توضیح داده‌ام که اگر متوفی پسر داشته باشد، سهمی به همسر نمی‌رسد و بنابراین از نظر بنده مثالی که آورده‌ شده با آیات ارث خوانایی ندارد.

 

نیما حق پور ـ 10 بهمن 97

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

www.instagram.com/nima_haghpoor

نشانی کانال جدید در تلگرام: www.t.me/FPGhoran