هشت پرسش از نیما حق پور

Haghgoo nimaجناب حق پور، پرسشهای متعددی از شما دارم که امید با پاسخ بدانها ریشه‌های فهم و همچنین درک مبتنی بر فهم حاصل گردد تا غروب بتهای مفهومی زاییده قدرت هرچه زودتر فرا رسد.

 پرسش اول: مستبدین، اسير در زندان‌ قدرت، راهِ تجربه کردنِ مستقيم رويدادها را برخود می‌بندد. ذهن او از جويده‌ی رويدادها بر برگهای گزارشها تغذيه می‌کند. گزارشگران می‌دانند که ديکتاتور همين جويده‌ی رويداد را می‌خواهد. رويدادها برای يک ديکتاتور کپی‌اند، کپی؛ تفسير رويداد يا گزارش آن است. ديوارهای وهم‌آميزِ کاخِ قدرت، پر از "عکسِ" رويداد است. کپی رويداد، رويداد را دگرگونه می‌کند تا رويداد را با نظام اخلاقی ديگری هماهنگ کند. حال از همین منظر استبداد در زمان بدون رویداد به خود اصالت می‌دهد. آیا زمان بی‌رویداد تصور کردنی است؟

حق پور: امید که چنین باد. اما زمان بی‌رویداد یعنی خلأ و در هستی خلأ نیست پس زمان بی‌رویداد نیستی است که نیست. از این رو؛ استبداد زمان بی‌رویدادی را نمی‌یابد که بتواند در آن به خود اصالت دهد بلکه برای رویدادهایی که با آنها مواجه می‌شود منطق صوری را بکار می‌بندد و می‌کوشد آنها را کپی رویدادهای پیشین وانمود کند تا بتواند همچنان سازوکار خود را بکار بندد هرچند که بریده از واقعیت موجود باشد چرا که سازوکار جدید ساختار قدرتمداری را بهم می‌ریزد و ممکن است او موقعیت خود را در هرم قدرت از دست دهد. او مستبد شده بود چون هم واقعیتی که با آن مواجه بود و هم سازوکارش برای مواجهه با آن؛ نیمه خالی از حقیقت بود و از آنجا که به میزان خالی بودن واقعیت از حقیقت، زور بکار می‌رود استبداد نتیجه می‌شود. حال در مواجهه با رویدادهای جدید، وقتی مستبد می‌کوشد آنها را کپی رویدادهای پیشین وانمود کند و همچنان سازوکارهای پیشین خود را بکار گیرد واقعیتها دوچندان با حقیقت فاصله می‌گیرند و مرگ آورتر می‌شوند تا جایی که حتی بساط قدرتمداری او نیز بکلی برچیده می‌شود و جای خود را به یک شیوه دیگر قدرتمداری می‌دهد اگر حقمداری پیشه نشود.

پرسشگر: در همین راستا بر اساس درکی غریزی، زمان، مکانی است که رویداد در آن رخ می‌دهد. به بيان دقيق‌تر، رويداد هم يک «آن» از زمان است، و هم طبيعت و ماهيت زمان است. زمان با اثری که رويداد بر ذهن می‌گذارد آغاز می‌شود. و ذهن از رابطه‌ی ميان رويدادها با يکديگر برای تنظيم مناسباتش سود می‌جويد. يعنی زمان، شکل مرتب کردن مناسبات ذهن است. اين برداشت از زمان، به برداشت (کانت) نزديک است. حال از منظر حضرتعالی تفاوت زمان حال و زمان ابدی چیست؟

 حق پور: نظریه «زمان از صفات ذات الهی است» که مطرح نموده‌ام از اساسیات پازل جهان بینی بنده است. مطابق این نظریه زمان؛ مکانی است که رویدادها در آن روی می‌دهند اما رویدادها آنات زمان نیستند و طبیعت و ماهیت آن را نمی‌سازند بلکه زمان نقش بستری برای هستی دارد از ازل تا ابد مانند ازلیت و ابدیت خدا. زمان را با احساس گذر زمان نباید خلط کرد بنابراین «زمان با اثری که رويداد بر ذهن می‌گذارد آغاز می‌شود» خطاست بلکه رویدادها فقط مؤثرند بر احساس گذر زمان و نه ماهیت آن. هرگاه زمان ذاتی خدا باشد دیگر تفکیک زمان به زمان حال و زمان ابدی جایز نیست که میان آنها تفاوتی باشد. زمان؛ زمان است همانگونه که خدا، خداست، ازلاً و ابداً. در این راستا رجوع کنید به مقاله «زمان، علم خدا و نسبت اراده‌های الهی و انسانی» و نیز مباحثات بنده پیامد آن با استاد غفارزاده. عنوان یکی از مباحثات «نقد استاد غفارزاده بر مقاله زمان، علم خدا و نسبت اراده های الهی و انسانی و پاسخ به آن» است و دیگری «نسبت زمان با خدا و هستی».

پرسشگر: بله. آیا ایمورتالیته یا ابدیت (جاودانگی) در بستر زمان را بایستی اینگونه نگریست؟ یا بهتر است بگویم آیا تفاوتی بین جاودانگی و ابدیت موجود است (چرا که هر دو گونه ای ایمورتال هستند با این درک که حرکتی که بر پايان زمان حال متکی است، يعنی هدف آن پايان دادن به زمان حال و رسيدن به بی‌زمانی است، آنچنان که تا کنون به ما گفته شده است ابديت ناميده می‌شود در حالی که استمرارِ ابدیِ زندگی در زمان حال را ما جاودانگی می‌ناميم)؟

حق پور: اگر امتداد بستر زمان بینهایت و ابدی نبود جاودانگی معنا نمی‌یافت. زمان به بلندای خدایی خدا امتداد دارد، از این رو همواره بستر حیات و رشد مهیاست و پایانی ندارد چرا که الوهیت و ربوبیت کرانی ندارد. تفکیکی میان زمان حال و آینده و ابدی قائل نیستم چون ماهیت آن دچار دگرگونی نمی‌شود، چرا که زمان؛ پویایی خداست. از این رو بی‌زمانی امری محال است، حتی قابل تصور نیست چون تصور آن هم زماندار است. بی‌زمانی یعنی جمود مطلق که در هستی جایی ندارد. جاودانگی یعنی بقاء آثار اعمال تا حدی از ابدیت چرا که آثار اعمال بد بالأخره در جایی میرا می‌شوند و از میان می‌روند اما آثار اعمال خوب چون حقند و حق زایش حق دارد ابدی هستند، بنابراین جاودانگی نامیرا؛ ابدیت است.

 پرسش دوم: بنده واقفم که در قرآن هیچ نامی از «انسان کامل» نیست اما این مسأله‌ای است که بسیاری ار عرفا بدان تاکید دارند، به عنوان مثال ابن عربی و عزیزالدین نسفی. عرفا می‌گویند در قرآن آمده انسان موجودی است متکامل و پیامبر نیز در دعایشان می‌گوید: ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک و به تکامل تدریجی اشاره شده است. از همین روی عرفا از انسان کامل سخن می‌گویند. پیامد این مقوله در نگاه به انسان چیست؟ و آیا این یک انحراف نسبت به آموزه‌های قرآن نبوده است؟ در واقع اگر انسانی ادعا کند که انسان کاملی است و به قله‌ها رسیده به نظر می‌رسد قدم بعدی سرازیری و افول باشد. آیا نبایستی ابتدا تفاوت میان زبانِ دینی با زبانِ علمی را بپذیریم؟ اینکه بسیاری از عارفان از کلمه «کمال» استفاده کرده‌اند آیا آنان هیچ تصوری از تکامل امروزی انسان داشته‌اند؟ به عنوان مثال ابن عربی که او در تأویلهای خود از سوره کهف بیان نموده است.

 حق پور: باید بین دو مفهوم «تکامل» و «رشد» تفکیک قائل شد. تکامل گویای نقصان بالفعل و کمال بالقوه است ولی رشد گویای بکارگیری بیشتر و بهتر از استعدادهای آدمی است. مضافاً اینکه تکامل نیازمند فاعل بیرونی است ولی رشد وابسته اراده ذی اراده است. خدای تعالی در کمال می‌آفریند بنابراین تکامل برای آدمی بلامحل است مگر مراد سیر تکاملی خلقت انسان از حیوان و ماقبل آن باشد که در این صورت این تکامل ربطی به تعالی آدمی ندارد چرا که ماحصل عوامل و فاعلیتهای بیرونی است. بنابراین آنچه برای انسان مطرح است رشد می‌باشد و رشد نیز کمال ندارد بلکه فراروری آن بی‌نهایت است بنابراین به انسان رشد یافته نمی‌توان «انسان کامل» اطلاق کرد چرا که رشدیافتگی امری نسبی است. علاوه بر اینها دقت نکرده‌اند که پیامبر اسلام در طول 23 سال نزول قرآن و عمل به هدایت الهی همواره رشد یافته است، حال آیا وی به جهت انسان کامل بودن مبعوث شده است یا بعد از 23 سال مصداق انسان کامل شده است؟! به زعم بنده عرفا تعبیر «انسان کامل» را از این جهت برساخته و بکار برده‌اند که پارادایم دیگری به موازات پارادایم هدایت از طریق بعث پیامبران ایجاد کنند و راه خود را بروند. گویا آنها می‌خواسته‌اند که غایتی برای رشد انسان قائل شوند که حساب کار دستشان باشد. از این رو کوشیده‌اند «انسان کامل» را تعریف کنند و البته این بیراهه‌ای بوده است چرا که از هدف به روش نمی‌توان رسید بلکه از روش به هدف می‌توان رسید. فرضاً آنها اگر می‌توانستند انسان کامل را تعریف کنند نمی‌توانستند راه رسیدن به آن را بیابند مگر به هدایت الهی. هدایت الهی روش درست زیستن را بیان می‌کند و هرکه به میزانی که آن را بکار می‌گیرد رشد می‌یابد و سعادتمند می‌شود. از همین روی در قرآن هرچند مشخصه‌هایی برای سعادت بیان شده اما کمالی برای رشد تصویر نشده است چرا که همواره راه تعالی ادامه دارد تا خدا. اساساً بکارگیری روش درست غایت و نهایت ندارد چرا که همواره حق زایش حق دارد و این روش نادرست است که غایت و نهایت دارد پس اگر انسان کامل به عنوان غایت و نهایت به هر کمیت و کیفیتی تعریف شود قطعاً روش رسیدن بدان مراتبی از نادرستی را دارد که محدودیت دارد.

پرسشگر: یعنی در کوران عمل و پراتیک انسان، روش بر هدف مقدم است. حال از منظری دیگر، یعنی صحت و سقم عمل، مثالی را مطرح می‌کنم به عنوان مثال، یک مهندس ساختمانی را طراحی می‌کند. او بر اساس طرح و محاسبات خود، عمر ساختمان را 20 سال برآورد می‌کند. یعنی طبق طراحی این مهندس، ساختمان باید تا بیست سال در برابر شرایط جوی، وضعیت زمین و سایر پدیده‌ها مقاومت کند. حال اگر بر پایه همان نقشه ساختمان و پیش‌بینی‌های آن ساختمان تا بیست سال برپا بماند آن تئوری و طراحی آزمایش درستی خود را در پراتیک و عمل به اثبات رسانده است. اما اگر پس از 5 سال ساختمان فرو بریزد یک اشتباه در عمل رخ داده و در نظر نگرفتن یک یا چند عامل وجود دارد. اسلوب شناخت و صحت و سقم در وجوه مختلف در دیالکتیک مابین تکامل و رشد چگونه بایستی بازشناسایی شود؟ مثلا تیری شلیک می‌شود کسی را مجروح می‌کند یا می‌کشد. تیر چگونه شلیک شد؟ با چه مکانیزمی؟ این روند معلوم است. چگونگی و مکانیزم مشخص است اما چرایی شلیک مشخص نیست. برای شناخت بهتر و صحت و سقم «تکامل» یا «رشد»، تبیینی لازم است، آن چیست؟ به بیانی علت فعلی و علت فاعلی در شناسایی تکامل چه مواردی می‌توانند باشند؟ آیا تقدم یا تاخری در فعلیتها وجود دارد؟

حق پور: دنیای فعلیتها که حتماً دچار تقدم و تأخرهای زمانی است و از این جهت خلقت تدریجی است. اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم باید گفت تکامل علت ندارد بلکه عامل دارد چرا که هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند خودش را تکامل دهد حتی اگر ذی اراده باشد بلکه عامل یا عوامل بیرونی می‌تواند موجب تکامل آن پدیده شوند. دقت کنیم وقتی می‌گوییم «تکامل» یعنی نقصان پدیده مورد نظر را پذیرفته‌ایم و این بدین معناست که واقعیت آن پدیده به حقیقت یا فلسفه وجودیش نرسیده و انطباق نیافته و عامل یا عوامل بیرونی در پی منطبق کردن آن هستند. پس تکامل؛ چیزی به حقیقت پدیده نمی‌افزاید و بنابراین تکامل رشد نیست چرا که رشد زایش حق از حق است و از این رو آدمی با هدایت الهی می‌تواند ساحت وجودی خود را توسعه دهد. اما چه رشد و چه تکامل؛ هر دو تغییری مثبتند و رشد بد یا تکامل بد معنا ندارد و دیالکتیکی هم بین رشد و تکامل نیست بلکه تکامل پدیده‌های ناقص شرط رشد آنهاست مانند انسانی که دچار نارسایی مغزی است و با عمل جراحی تکامل یافته زمینه رشد را می‌یابد.

 پرسش سوم: آیا «رضایت نفس» یک تمایل و احساسی توأم با رشد می‌باشد یا «رضایت نفس» آغاز سقوط است؟

 حق پور: رضایت نفس می‌تواند هم توأم با رشد باشد هم سقوط چون ماهیت آن «احساس» است و آن هم احساسی وابسته به نحوه تعقل آدمی. اگر رضایت نفس حاصل تعقل حقمدار باشد می‌تواند هم افزایی استعدادهای آدمی را در رشد افزون کند و اگر حاصل تعقل قدرتمدار باشد او را بیشتر به بیراهه می‌برد. (رجوع کنید به مقالات «تعقل و نسبت آن با حقوق ذاتی» و «تعقل قدرتمدار، تعقل حقمدار») بر این نکته تأکید کنم که بر خلاف آنچه رایج است پارادایم «احساس» از «تعقل» جدا نیست بلکه حواس پنج گانه از مبادی تعقل هستند و دیگر حواس وابسته به نحوه تعقل. بنابراین نه تنها بیگانگی میان احساس و تعقل نیست که دوگانگی هم نیست بلکه هر دو در یک پارادایم در طول هم و متداخلاً ایفای نقش می‌کنند.

 پرسشگر: رضایت در مرزهای تطبیق از سازشکاری و تسلیم طلبی آیا آغاز سقوط است؟ آیا در مبارزه، تطبیق، به عنوان مثال بسته به شرایط و درجه خفقان نوع مبارزه را برگزیدن، تا چه میزان اصل باید گردد؟

حق پور: تطبیق کنش با واقعیت بیرونی در واقع واکنش است یعنی روش را واقعیت بیرونی تعیین کرده و بکار بردن آن منطقاً همان واقعیت بیرونی را ثبات می‌بخشد. بنابراین دلخوش بودن به عمل کردن در چارچوب واقعیت بیرونی برای تغییر و بسامان سازی آن نارواست و وضع بد را بدتر می‌کند. پس روش باید کنشی باشد نه واکنشی یعنی باید براساس حقیقت؛ واقعیت ارزیابی شود و کوشید نامنطبقهای آن را به روشی که ویژگیهای حق را واجد باشد منطبق نمود. باز هم تأکید می‌کنم اصالت با روش است نه با هدف، یعنی هر روشی هدف متناسب خود را محقق می‌کنند نه هدف ذهنی بکارگیرنده را، از این رو؛ روشهای واکنشی چون از جنس کنشهای موجود در واقعیت هستند هدفهای متناسب همان چارچوب واقعیت را برآورده می‌نمایند، و بدین دلیل است که هدایت الهی جدای از واقعیتهای محیطی، روش زیست مبتنی بر حق را توصیه می‌نماید و به آرمان‌گرایی و انتزاعی بودن و در نتیجه کارآمد نبودن محکوم می‌شود، و حال آنکه بعکس، تنها راه سعادت حقمداری است، در هر زمانی و هر مکانی، و واقع‌گرایی یعنی ماندن در همان وضعیتی که هستیم. با این توضیحات روش مبارزه با هر خفقانی؛ عمل به حقوق، بویژه آزادی است هر قدر که مقدور باشد و با حق حیات و رشد در تعارض و تناقض قرار نگیرد. البته در حق حیات و رشد؛ اصالت با حیات و رشد انسانیت است نه حیات و رشد صرفاً مادی انسانها.

 پرسشگر: بله، روش مبارزه با هر خفقانی؛ عمل به حقوق و آزادی است. حال آرمانگرایی و انتزاعی بودن چرا محکوم است؟ می‌دانیم که اپورتونیسم در نفی آرمان در بسیاری از جریانها مرسوم گردید. چرایی را می‌توان در انتزاع جست و همین امر تفاوت آن را با تخیل عیان می‌کند. مگر انتزاع قابل تقسیم است؟ همان طور که فرمودید روش مقدم بر هدف است. اگر هدفِ کلی یا نهایی (یا هدف توحیدی) شکلی از انتزاع خالص باشد جای نقد بر آن وارد است؟ لازم بذکر است انتزاع خالص همان انسان به مثابه معیار در مبارزه یا انسان به مثابه هدف است. یعنی هدف خودِ راه است. رضایت نفس در راستای مفهوم انطباق (سازشکاری و تسلیم طلبی) در صحنه اجتماعی چه مضامینی را بایستی پیدا کند؟ به عنوان مثال اگر شرایط سخت و درجه خفقان بالا باشد، تطبیق خاص و متناسب با آن شرایط لازم است؛ شیوه‌های متناسب مبارزه. اگر خفقان پایین آمده است باز هم روشهای خاص خود را می‌طلبد.

 حق پور: مراد بنده از محکوم شدن روش زیست مبتنی بر حق به انتزاعی بودن یعنی اینکه می‌گویند انطباق واقعیت با حقیقت ممکن نیست و از این رو حقیقی شدن واقعیت یعنی آرمانی شدن آن امری انتزاعی است یعنی ما به ازائی در واقعیت نمی‌یابد. بنده هم قبول دارم که در زندگی این جهانی انطباق تام و تمام واقعیت با حقیقت مقدور نیست آنهم بویژه بدلیل دخیل بودن اراده‌های انسانی، اما حرف این است که بهبود واقعیت تنها در صورتی مقدور است که رو به حقیقی کردن آن داشته باشیم، یعنی آرمانها جهت حرکت ما را تعیین کنند نه اینکه دچار مصلحت اندیشی در چارچوب واقعیت موجود شویم و روز به روز فاصله واقعیت با حقیقت را بیشتر نماییم. اما وقتی ما اصالت را با روش می‌دانیم نه با هدف، دیگر انتزاعی بودن اهداف موضوعیت نمی‌یابد چرا که به هر حال وقتی روشی را بکار می‌گیریم حتماً هدف متناسب خود را برآورده می‌کند و بنابراین انتزاعی در هدف نیست. روشی هم که بکارگرفته می‌شود حتماً مقدور بوده که بکارگرفته شده پس آن هم انتزاعی نیست، پس تنها چیزی که باقی می‌ماند تحلیل هزینه فایده روشهاست که در کوتاه مدت روشهای مبتنی بر حق پرهزینه‌ترند اما راهگشا هستند ولی با اینکه روشهای به اصطلاح واقع‌گرایانه در کوتاه مدت کم هزینه‌ترند اما راهی را درنهایت نمی‌گشایند. و پر واضح است که هرگاه هدف؛ انسانیت روزافزون باشد روش و هدف؛ انطباق کامل می‌جویند، یعنی دمادم که روشهای مبتنی بر انسانیت را بکار می‌گیریم به هدف تحقق انسانیت هم به همان میزان دست می‌یابیم. پس تکلیف در امور شخصی کاملاً مشخص است و در نتیجه در امور جمعی هم مشخص است الا اینکه بخواهیم خود را فریب دهیم و متمسک به ترجیح واقعیت بر حقیقت یا یکی انگاری آنها شویم.

پرسش چهارم: از دیدگاه حضرتعالی تفاوت زبان وحی و زبان علم چیست؟

حق پور: اساساً «زبان» برای تفهیم بکار می‌رود، یعنی فلسفه وجودی آن تفهیم است. مقدم بر تفهیم قابلیت فهم است یعنی گزاره‌های زبانی باید ما به ازاء در واقعیت و حقیقت داشته باشند که مخاطب بتواند صحت سخن را اعتبارسنجی کند. ما به ازاءهای زبان در واقعیت با نظاره‌های عینی یا از نتایج حاصله روابط آنها پیش‌تر شناسایی شده بدانها گزاره‌های زبانی اطلاق شده است. اما ما به ازاء‌های زبان در حقیقت یا حاصل تعمیم گزاره‌های واقعیتی به ساحت فلسفی است یا اساساً حاصل تفلسف است. حال تفاوت اصلی زبان علم با زبان وحی در این است که زبان علم برای تفهیم واقعیتها بکار می‌رود بدون در نظرگرفتن حقیقت آنها اما زبان وحی می‌خواهد حقیقت واقعیتها را تفهیم کند. می‌گویند مشخصه زبان علمی این است که «ابطال پذیر» باشد. اگر ابطال پذیری به معنای این باشد که با تغییر پیش زمینه‌ها و شرایط؛ فرضیه‌ها غلط از آب در بیایند و در نتیجه باطل شوند که این ویژگی در زبان وحی، خود، پیش فرض است یعنی زبان وحی می‌گوید اگر این پیش زمینه‌ها رعایت نشود قطعاً سعادتمند نمی‌شوید. اما اگر ابطال پذیری بدین معنا باشد که در گستره تجارب؛ هم نتایج قابل پیش بینی اتفاق افتد هم بعضاً غیرقابل پیش بینی؛ یا هم نتایج مطلوب حاصل شود هم دارای استثنائاتی باشد، در این صورت؛ این نقطه قوت قضایای علمی نیست، بلکه گویای نواقصی در احاطه دانشی در روابط علّی معلولی پدیده‌هاست. زبان وحی نیز اگر درست فهم نشود و بکار برده نشود قطعاً به نتایج موعدش نمی‌رساند، پس بدین معنا هم زبان وحی ویژگی ابطال پذیری را بنحوی دارد. اما چالش اصلی این است که می‌گویند صحت مدعای زبان وحی در این دنیا قابل سنجش نیست چون وعده‌هایش آخرتی است و به پس از مرگ احاله می‌شود. اینجا باید گفت اولاً یک راه صحت سنجی یک مدعا داوری فلسفی درباره آن است بویژه اینکه زبان وحی ماهیت فلسفی هم دارد. ثانیاً اشتباه در فهم مفاهیم آخرت و قیامت و امثالهم در زبان وحی است که همواره گمان کرده‌اند آخرت و قیامت و امثالهم مربوط به پس از مرگ است، در حالی که نتیجه هر عملی که قائم شود قیامت آن است چه در این دنیا چه پس از مرگ، و آخرت زندگی پیامد روشهای زیستی آدمیان می‌باشد که در این دنیا هم مراتبی از آن مشهود است. بهشت و جهنم موعود ریشه و حتی تنه و حتی شاخ و برگ در این دنیا دارد یعنی مراتبی از آخرت و قیامت آن محسوس و مشهود است هرچند به تمامی نباشد. بنابراین مدعیات زبان وحی هم تجربی هستند به ویژه در امور مستمر واقع. مضافاً اینکه پیش از تجربه هم می‌توان فهم از آن را از طریق تناقض‌یابی صحت‌سنجی کرد و اگر تناقضی در فهم آن یافت شد بدان فهم عمل نکرد و اگر تناقضی نبود و گزاره‌های آن در انسجام مفهومی بودند عامل آن شد. البته این مختص زبان وحی نیست بلکه زبان علم هم همینگونه است چرا که منطقاً دو نظریه متعارض همزمان سرلوحه عمل قرار نمی‌گیرند بلکه حتماً یکی بر دیگری ترجیح داده می‌شود چون آنات ساحت عمل متکثر نیست یعنی نمی‌توان به نقیضین همزمان عمل کرد. حاصل سخن اینکه زبان وحی و زبان علم رسالتشان متفاوت است وگرنه تفاوت چندانی در معیارهای صحت‌سنجی آنها نیست. اما باید توجه داشت که چون رویکرد علمی خود یک مقوله فلسفی است و بنابراین ساحت فلسفه به ساحت علم مقدم است؛ گزاره‌های وحیانی هم برگزاره‌های علمی مقدمند البته اگر انسجام در فهم آنها حاصل شده باشد وگرنه عمل بدانها باید تا تحصیل انسجام در فهم به تأخیر افتد که می‌فرماید: «وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء 36).

پرسشگر: زبان وحی، زبان مردم است که بیانگر درک مستقیم آنها در خلال مشاهدات و تجربیات در جهان زیست است. وحی با همان زبان که مردم به یاری آن به جهان نگاه می‌کنند، آن را فهم می‌نمایند و با یکدیگر و طبیعت تعامل برقرار می‌کنند، سخن گفته است. در تجربه و مشاهدات مستقیم مردم، خورشید در هر غروب، در دریا یا چشمه آبی فرو می‌رود و هر صبح از پشت کوه بیرون آمده طلوع می‌کند. مردم از گذشته دور تا امروز جهان را اینگونه دیده و تجربه کرده‌اند و در آینده هم به همین نحو خواهد بود. معرفت علمی و تصاویر انتزاعی این درک شهودی و انتزاعی را از بین نبرده و بی‌فایده نساخته است. دانشمندان و مردم عادی هر دو در این درک شهودی از زیست جهان مشترکند و با یکدیگر همدلی و تفاهم دارند. برخی از اندیشمندان سه ویژگی برای زیست جهان قائل‌اند: یکی امتداد مکانی و زمانی است. پدیدارهای جهان دارای اشکال فضایی‌اند. نوع هیئت مکانی از سنخ مفهوم «نوع» در زیست شناسی که همواره با نوعی ابهام و عدم تعین همراه است. برای بیان و مقایسه آنها از مفاهیم غیردقیق مثل «بهتر»، «بدتر»، «کمتر» و «بیشتر» استفاده می‌شود. دومین ویژگی، نظمهای مختلفی است که بشر در مشاهده حوادث طبیعی تشخیص می‌دهد. مثل تناوب روز و شب و گردش فصول و نیز وجود نوعی رابطه علیت میان پدیده‌ها که «از جهت بقای ما و ادامه عملی زندگی‌مان کمال اهمیت را دارد. و به دلیل آشنایی با این علیت عام، می‌دانیم در آینده انتظار وقوع چه حوادثی را داشته باشیم و می‌توانیم بر جریان امور تاثیر بگذاریم و امری را متحقق سازیم.» معرفت وحیانی در اثبات گزارهای خود به همین نوع تجربیات و مشهودات و روابط علی میان حوادث استناد می‌کند و مخاطبان را ضمن ارجاع به آنها، به تاثیرگذاری بر سیر حوادث دعوت می‌کنند. در زندگی عادی انسانها، اشیا، حوادث و دیگر را از طریق رفتار خودش و صفات پایدارشان می‌شناسند. سفتی و سختی، تندخوئی و مهربانی، بردباری و شتابزدگی، زشتی و زیبایی و نیز شادی و اندوه رضایت و بیزاری را تجربه و از این طریق خود و غیرخود را می‌شناسند و با این تجربیات بی‌واسطه، دیگر نیازی به احساس وجودشان احساس نمی‌کنند. نمی‌توان از تجربیات بی‌واسطه وجود آنها سخن گفت بلکه هرچه هست وجود تجربیات بی واسطه و تجلی وجودی اشیا و حوادث است. سومین گروه تنها توقع شواهد «کافی» برای شناخت و ایمان به خدا دارند. دیدن و تجربه بی‌واسطه وجود او را نمی‌خواهند. گروه اول افرادی مانند (آرون گورویچ، کتاب پدیدار شناسی و فلسفه علم)، گروه دوم افرادی مانند (ریچارد مایلز، کتاب تجربه دینی) و گروه سوم افرادی مانند (برتراند راسل).

 حق پور: موافق نیستم که بگوییم «زبان وحی، زبان مردم است که بیانگر درک مستقیم آنها در خلال مشاهدات و تجربیات در جهان زیست است.» به نظر بنده بخشی از وحی به تعبیر شما زبان مردم است در مشاهدات و تجربیاتشان، اما همه آن نیست، بلکه بخش مهم زبان وحی؛ زبان تکوین، زبان حال و زبان صفات پدیده‌هاست که مردم بعضاً بدان بی‌توجه یا کم‌توجه بوده‌اند. وحی از زبان مردم یاری جسته و بارمعنایی مورد نظر خود را بر آن به تدریج بار کرده است و زبان جدیدی ساخته البته با بن مایه‌های مشترک با زبان رایج. وحی الوهیت و ربوبیت را تبیین کرده تا گمانهای ناروای آدمیان را اصلاح کند. به عبارت دیگر؛ وحی جهان بینی مخاطبان خود را می‌خواهد سامان ببخشد. وحی هرچند به شواهد عینی توجه می‌‌دهد اما می‌خواهد مخاطبانش در ظاهر آنها نمانند بلکه به ساحت فلسفی آنها راه یابند. بنابراین نباید زبان وحی را به زبان مردم فروکاست بلکه باید تمام مشخصه‌های آن را در نظر گرفت بویژه ساحت فلسفی آن را.

 پرسش پنجم: آیا نقد اسلام به معنای ستیز با مسلمانان است؟ به بیانی اسلام هراسی چیست و چطور می‌توان تعریفش کرد؟

حق پور: نقد هر چیز هم می‌تواند به هدف ستیز و بی‌اعتبار کردن آن باشد و هم به هدف خیرخواهی و متعالی نمودن آن. اما آنچه مهم است هدف از نقد نیست بلکه روش نقد است. اگر روش نقد؛ حقمدار و منصفانه باشد حتی اگر به هدف ستیز و بی‌اعتبار کردن باشد نتیجه آن موجب تعالی می‌شود و اگر هدف نقد خیرخواهی و متعالی کردن باشد اما روش نقد صحیح نباشد جز تخریب و گمراهی ثمری ندارد. اما در نقد اسلام باید توجه کرد که با سه مقوله مواجهیم؛ یک نقد قرآن، دوم نقد سنت پیامبر و سوم نقد تاریخ مسلمانان. متأسفانه معمولا این سه با هم خلط می‌شوند و انصاف و حقمداری در نقد را مخدوش می‌کنند. نسبت مسلمانان با اسلام در نهایت نسبت شاگرد با معلم است و منطقی نیست نقد معلم ستیز با شاگرد باشد مگر آنکه او به تمامی دانش معلمش دست یافته باشد و مدافع آن باشد یا معلم خوب درس نداده باشد. از سوی دیگر؛ باز منطقی نیست نقد شاگرد ستیز با معلم باشد، چرا که شاید شاگرد از معلم به خوبی یادنگرفته باشد و به بیراهه رفته باشد. به هرحال؛ نقد اسلام فی نفسه ستیز با مسلمانان نیست مگر اینکه هدف ستیز با مسلمانان باشد و روش ستیز؛ نقد اسلام، که اگر نقد منصفانه و حقمدار باشد در واقع ستیزی روی نمی‌دهد مگر آنکه مسلمانان نقد منصفانه و حقمدار را هم برنتابند. اما اسلام هراسی بر دو شق است؛ یکی هراس از خشونت ورزی فرقه‌ها و گروه‌هایی از مسلمانان، و دوم؛ هراس از تفوق فکری و اندیشه‌ای اسلام بر دیگر ادیان رایج. آنهایی که هراس دوم را دارند و نیز سیاستمداران جوامع دیگر، هراس اول را مستمسک ستیز با اسلام یا جوامع مسلمانان می‌کنند و حتی در ایجاد هراس اول بعضاً سرمایه‌گذاری هم می‌کنند. اما چرا هراس دوم همواره مطرح بوده است؟ دلیل اصلی آن بنیانهای فکری و اندیشه‌ای محکمتر اسلام از سایر ادیان رایج است. مقایسه قرآن با تورات و اناجیل موجود به خوبی در این خصوص گویاست. بویژه باید توجه داشت که مسیحیت دین یهود را در طول تاریخ در هم کوبیده و بسیار از اعتبار ساقط کرده و خود مسیحیان نیز در قرون وسطی استیلای دینی خود را محکوم کرده‌اند، بنابراین طرفداران این دو دین از موضع ضعف دربرابر اسلام قرار گرفته‌اند و هراسشان از این است که گسترش اسلام نفوذ بیشتری در جوامع آنها بیابد آن هم با توجه به مهاجرتهای روزافزون مسلمانان به کشورهایشان. مضافاً اینکه آنها دچار خلأ مرامی تقدس‌مدار که حاصل مدرنیته است نیز در جوامعشان شده‌اند و این خلأ را که متوجه انسانهای معنویت گراست معمولاً دین و مرام سابق پرنمی‌کند بلکه مرام یا دین جدید در این خصوص اقبال بیشتری دارد.

 

پرسشگر: بله. باید گفت که روش و متد همان راهی است که ما را به شناخت می‌رساند. بسیاری بر این باورند که «متد» با شک و تردید درآمیخته است یا به بیانی می‌گویند کسی که شک نمی‌کند فکر نمی‌کند. چرا که شک و تردید شکلی از فکر کردن است. حال شیوه و متد را چگونه بایستی فهمید؟ فرق «شیوه» و «روش» چیست؟ چگونه دوگانه و رابطه دیالکتیکی آنها را می‌توان توضیح داد؟

حق پور: هرگاه اصالت با هدف باشد و نه روش، تا زمانی که آن هدف برآورده نشده باشد در رسیدن بدان مراتبی از شک و تردید وجود دارد. اما اگر اصالت با روش باشد چون صحت و سلامت روش را از زمان آغاز بکارگیری آن می‌توان سنجید شک بدان راه ندارد. درست است که هر کس که شک نمی‌کند فکر نمی‌کند، یعنی چون فکر نمی‌کند شک نمی‌کند و شک کردن ذاتی تفکر است، اما این در فاصله بکارگیری روش تا وقوع هدف صادق است هرگاه اصالت با هدف باشد. اما هرگاه اصالت با روش باشد «ایمان» و «یقین» دو امر متناظر هم می‌شوند، یعنی از همان آغاز بکارگیری روش؛ هدف متناظر در حال وقوع آن قابل رؤیت می‌شود و از این رو پیامبر و پیروانش در هدایت الهی نباید از شک‌ کنندگان باشند چون مؤید به وحی الهی بودند و خود بر صحت و صدقش گواه، بنابراین جای تردید برای او و آنهایی که پیامبری او را پذیرفته بود وجود نداشته است. بنده میان «شیوه» و «روش» تفاوتی قائل نبوده‌ام الا اینکه شیوه؛ بعد رفتاری بکارگیری روش باشد در حالی که روش؛ هم دارای بعد نظری می‌باشد و هم عملی.

پرسش ششم: هر فاجعه‌ای در برابر ما این پرسش را می‌گذارد که آیا خواست خداوند چنین بوده یا قصور انسانی در کار بوده است. اگر خدا را بکلی از جهان حذف کنیم طبیعتاً این پرسش بی‌معنا می‌شود اما چنین نیست. حال معنای اصطلاح تحت الفظی «کل یوم یوم الله» چیست؟ آیا «هر روزی روز خداست» به معنای روز تحقق اراده ویژه الهی است (چه در غالب نصرت یا عذاب الهی)؟

حق پور: پیش‌تر در پاسخ به پرسشی در خصوص یوم الله نگاشته‌ام: «ترکیب «ایام الله» در آیات 14 جاثیه و 5 ابراهیم آمده است و مراد از آن در هر دو آیه روزهایی است که وعده‌های الهی محقق می‌شود، روزهایی که حقیقت‌مندی هستی بر همگان متجلی می‌شود، روزهایی که همراستایی اراده‌های انسانی با اراده و مشیت الهی نتیجه موعودش را می‌بیند. روز خدا یعنی روزی که واقعیت بر حقیقت منطبق می شود.» حال با این توضیحات و به استناد دو آیه مذکور همه روزها روز خدا نیستند. البته باید توجه کرد که «یوم الله» از نظرگاه آدمیان چنین تعریف می‌شود و نه از منظر الهی چرا که خدای تعالی دمادم شاهد غیب هستی هم می‌باشد اما آدمیان وقتی می‌توانند تجلی حقیقت را در واقعیت مشاهده کنند به غیب آن پدیده پی می‌برند. اما درباره اینکه می‌فرمایید «هر فاجعه‌ای در برابر ما این پرسش را می‌گذارد که آیا خواست خداوند چنین بوده یا قصور انسانی در کار بوده است» باید توجه کرد که بخشی از خواست الهی بواسطه خواسته انسانی در این کره خاکی محقق می‌شود. مضافاً اینکه خواستهای انسانی در بستر خواست الهی مجال ظهور و بروز می‌یابند. در این پارادایم؛ قصور انسانی یعنی بی‌توجهی به قَدَر الهی چرا که «الله علی کل شیء قدیر» یعنی خدای تعالی اندازه‌ی بودن هر چیزی را تعیین کرده که اگر آدمی در چارچوب آن اندازه عمل نکند بسا که موجبات نابودی آن چیز را فراهم آورده فاجعه ببار آورد.

پرسشگر: آیا این درست است که خدا می‌توانست انسانها را مختار نیافریند اما وقتی آدمیان را مختار آفرید علم تخلف ناپذیر خداوند به افعال مختارانه آنها در آینده ممکن نگردید و این هزینه‌ای است که خدا حاضر شده برای آفرینش انسان مختار و آزاد بپردازد؟

حق پور: انسانیت انسانها به ذی اختیار بودن آنهاست و معنا و محل نداشت اگر خدا انسانها را بی‌اختیار می‌آفرید یعنی دیگر انسان نیافریده بود. در مقاله «زمان، علم خدا و نسبت اراده های الهی و انسانی» توضیح داده‌ام که علم به معلومات تعلق می‌گیرد و علم مطلق خدا همه معلومات را در برمی‌گیرد و هرگاه زمان از صفات ذات الهی باشد، آینده قطعی اصلاً در رمزه معلومات نمی‌باشد که بدان علم الهی تعلق بگیرد چرا که هنوز آن آینده وقوع نیافته و اراده‌های انسانی می‌توانند در آن دخل و تصرف کنند. تعبیر «هزینه» برای خدا شایسته نیست چرا که اقتضای خدایی خدا اینگونه بوده است که هرآنچه امکان خلق یا جعل داشته باشد هستی بیابد. بنابراین آفرینش موجود ذی اختیار نیز اقتضای خدایی خدا بوده است.

پرسش هفتم: یکی از چالشهای بنده مسئله اعتبار در تئوری شناخت همواره ذهن من را به خود می‌کشد. اینکه یک اعتقاد یا تشخیص تا چه حد و تا کجا و تا کی اعتبار دارد مسئله بنیادی شناخت است. موضوع تئوری شناخت میزان توانایی ذهن در دستیابی به حقیقت است. مشکلی که همیشه وجود دارد این است که ذهن می‌تواند عین را جعل کند. برای جلوگیری از رخداد تصویر جعل شده چه نظریاتی موجود است و راهکار چیست؟ به بیانی چگونه بایستی ذهن از عین خون خواهی کند؟

حق پور: پرسش برایم گویا نیست لطفاً توضیح دهید.

پرسشگر: در بسیاری از مدلهای ارائه شده در رابطه با عین و ذهن، طوری تعیین گشته که ذهن سلطان و عین مطلق است. سلطان به این دلیل که به راحتی می‌تواند از عین موجود عبور کند و به اتوپیا یا ذهن فاقد مختصات برسد. اما می‌دانیم که در تعاریف دموکراسی مدرن که گونه‌ای فلسفی دارد، مستقل کردن عین از ذهن جزئی از گزاره‌ها و پیش فرضهایشان است (به بیانی ساخت دوئلایسم). چه ارتباطی بین عین و عین فاقد مختصات با ذهن وجود دارد؟ مطمئناً تفاوتهایی بین عین مطلق است با عین مستقل است وجود دارد. قاطعیت (قطعی بودن یا قطعی نبودن) در این رابطه چه نقشی را ایفا می‌کند؟

 

حق پور: نمی‌دانم.

 

پرسش هشتم: آیا این درست است که اسلام در صورت عرفی شدن (سکولاریزه شدن) امکان ادامه حیات دارد؟ آیا با پیگیری چنین رویه‌ای می‌توان از تقدم مفهوم بر مصداق عبور کرد؟

 

حق پور: بسیاری از انحرافات در تاریخ اسلام به دلیل عرفی کردن آن بوده و البته نه به معنای سکولاریزه شدن بلکه به معنای نفوذ ادبیات و ارزشها و رسوم و بدعتهای قومی در دینداری. و این موجب می‌شده که دینداری، که ماهیتاً روش زیستن بوده است بر اساس هدایت الهی، به زینت زندگی بدل شود و به جای رشد و تعالی، تخریب و تباهی ببار آورد چرا که اگر به زینت بدل نمی‌شد با بسیاری از عرفیات در عرصه زیست اجتماعی در تعارض و تناقض قرار می‌گرفت. اما وقتی زینت باشد و کاری به محتوای چگونه زیستن نداشته باشد، پذیرفتنی‌تر و در نتیجه به ظاهر پررنگ‌تر دیده می‌شود. از این رو؛ عرفیات تا آنجا به رهنمونهای دینی اجازه نفوذ در خودشان می‌داده‌اند که منافع صاحبان نفوذ در اجتماع به خطر نیفتد یا از آن دسته از تعالیمی بیشتر استقبال می‌کرده‌اند که قابلیت سوء استفاده بیشتری در آنها بوده است. این فاجعه با ظهور و بروز بیشتر طبقه روحانیت دوچندان می‌شده است چرا که اکثر ایشان جیبشان به خواست مقلدانشان وابسته بوده است و از این رو دین را در خواستهای آنان باز تعریف می‌کرده‌اند و از سوی دیگر هم معمولاً با حاکمان می‌ساختند و از آنها نیز بهره‌مند می‌شدند و در نتیجه دین را هم مغلوبه عرفیات می‌کردند و هم سیاسات. بنابراین عرفی کردن دینداری نتیجه‌ای جز اضمحلال آن به سود منفعت طلبی و سیاست‌ورزی نداشته است. پیگیری چنین رویه‌ای به طور روزافزون واقعیت را از حقیقت فاصله انداخته مصادیق را از مفاهیم حقیقی تهی می‌سازد.

 

پرسشگر: آیا سکولاریزاسیون روند عرفی شدن مذهب نیست؟ (عرفی با این تعریف که به مجموعه‌ای از قواعد رفتاری خودجوش گفته شود که در جهت مناسبات متقابل انسانی بکار رود و آلترناتیوی در برابر مذهب نباشد و البته اگر همین روند در مورد ایدئولوژیهای دیگر صادق باشد.)

حق پور: عرفی بودن از نظر بنده یعنی تابع رفتارهای نهادینه جامعه بودن. عرف نیز مانند حکومت می‌تواند نسبت به دین موضع سکولار داشته باشد که در این صورت در واقع دیگر با جامعه دیندار مواجه نیستیم و دین در نهایت یک موضع نظری خواهد بود. عرف هیچگاه خودجوش نبوده است بلکه نسبت تنگاتنگ با فرهنگ جامعه دارد و فرهنگ هم حاصل انباشت رویکردها و رفتارهای تکراری است. از این رو اولین چالش ظهور و بروز یک دین یا مرام مغایرت آن با عرف زمانه‌اش می‌باشد. اگر این چالش را پشت سر بگذارد و به یک حرکت اجتماعی غالب تبدیل شود آنگاه عرف می ‌خواهد با آن درآمیزد تا بتواند از شدت حرکتش بکاهد تا جایی که آن را در استحکامات خود زمین‌گیر کند.

پرسشگر: در جامعه غیرسکولار، مذهب دائما به بازتولید ضد مذهب اشتغال دارد. به این حقیقت زنده یاد مهندس بازرگان در نامه اعتراضی‌اش به خمینی اشاره می‌کند و از بلایی که آیت الله بر سر مذهب آورده است شکوه می‌کند. پس می‌بینیم با جدایی دین از دولت شمار نهادهای مذهبی فزونی می‌یابد و این قابل درک است و نتیجه می‌گیریم که سکولاریزم مذهب را نفی نمی‌کند بلکه آن را ابقا می‌کند. به بیانی آن را به یک پدیده مانا و غیرقابل تفکیک از زندگی روزمره مردم تبدیل می‌کند.

حق پور: نتیجه‌گیری شما چیست؟ این سخن شاید درباره حکومتهای سکولار صادق باشد اما در مورد عرفی شدن دین با آن موافق نیستم.

پرسشگر: در فرهنگ سکولار، اصل، برائت است مگر اینکه خلافش ثابت شود. لازم بذکر است که بنده با مفاهیم عرفی موافق نیستم. اما هدف سوال از التقاط سکولاریزاسیون و عرف این بود که آیا رهایی از دگماتیزم مذهبی، علاجش تفاهم این دو مفهوم می‌باشد؟ آیا عرف به زعم برخی از متفکران، در مفاهیم ضد دگماتیزم اثربخش می‌باشد؟

حق پور: اگر دین؛ الهی باشد دگماتیزم در آن راه ندارد اما مذاهب همه نشأت گرفته از یک انحراف دینی یا غلبه عرف جامعه بر بینش دینی هستند. بنابراین عرف می‌تواند از عوامل دگماتیزم مذهبی باشد هرگاه تعالیم دین الهی را مقید به خواستهای خود از آن کند. به عبارت دیگر؛ دگماتیزم مذهبی حاصل عرف اقتدارگرا و خوانشی انحرافی از دین است. حال پس از شکل‌گیری دگماتیزم مذهبی، چون آثار مخرب بسیاری داشته، عرف پیشین کم کم می‌شکند و جای خود را به عرف جدید می‌دهد و این عرف جدید می‌کوشد آن دگماتیزم مذهبی را تعدیل کند. در این صورت؛ بسته به عوامل دخیل ممکن است مجدداً در جامعه دگماتیزم مذهبی ایجاد شود یا آن جامعه دینی به بینش اصیل از دین الهی متمایل شود.

 

پرسشگر: بله، بسیار سپاسگزارم بابت پاسخگویی به پرسشهای بنده.

 

حق پور: امید که راهگشا بوده باشند. بنده نیز از جنابعالی سپاسگزارم که بنده را قابل دانستید.

***

ضمیمه: متعاقب پرسش هفتم که بنده پاسخی برای آن نداشتم، اول دوستی نوشتند: «به نظر من شاید نظر سؤال کننده، تفاوت حقیقت (چیزی که خارج از ذهن وجود خارجی دارد) با واقعیت (بازخورد و انعکاس امور و اشیا در ذهن که عینیت پیدا می‌کند)، باشد. آیا ذهن ما در کیفیت و چند و چون امور و اشیا دخل و تصرف می‌کند یا ذهنیت ما صد در صد حقیقت امور است یا همراه با مجاز است؟ ذهن کسی که حکم می‌دهد اسلام دین خشنی است آیا حقیقت را دریافته یا مجاز ساخته؟»

 

حق پور: با تعاریف جنابعالی از حقیقت و واقعیت موافق نیستم. «حقیقت» ناظر بر وجود اصیل یک پدیده الهی است و «واقعیت» وجوه عینی بالفعل یک پدیده است چه الهی باشد چه نباشد. حال «ذهنیت»؛ هم تصوری از حقیقت دارد و هم تصوری از واقعیت، که ممکن است با آنها منطبق باشد یا نباشد. ذهنیت؛ وقتی که ظهور و بروز پدید‌ها وابسته به اراده‌های انسانی باشد حتماً در کیفیت واقعیت آنها دخل و تصرف می‌کند چرا که یکی از عوامل مؤثر بر اراده آدمی تصور ذهنی او است. اما تشخیص انطباق واقعیت با حقیقت، توسط تعقل آدمی، از راه انطباق سنجی فلسفه وجودی هر پدیده با صفات جاری در واقعیت آن مقدور خواهد بود. حال اگر اسلام ذاتاً دین خشنی باشد این خشونت ورزی باید در منبع اصیل آن که قرآن است باشد آن هم در مقام کنش، نه در مقام واکنش به کنشهای خشن. باید توجه کرد که فلسفه وجودی هر دینی از وجهی ارائه راهکار برای تغییر واقعیت موجود است و از وجه دیگر ممکن است طرح دراندازی پارادایم جدیدی در نحوه زیست بشری باشد. از این رو؛ برخی از تعالیم اسلام در واکنش به خشونت ورزیهای موجود در واقعیت بوده است و بخشی دیگر در طراحی زیست روبه رشد و تعالی. اعمال خشونت در اسلام در مقام واکنش به خشونت جایز شمرده شده البته نه خشونت فزاینده بلکه خشونت در مقام دفاع و تا حد توقف خشونت طرف مقابل مانند جهاد در جنگها و قصاص. و در حقیقت راهکاری هم جز این نبوده است.

 

دوستی دیگر نوشتند: «شاید منظور تئوریهای شناخت واقعیت است که محمل ایدئولوژی می‌شدند مثل روش شناخت دیالکتیکی مارکسیستی بر پایه تضاد دیالکتیکی ... آیا اصولاً روش شناختها ما را به واقعیت می‌رسانند؟ ... معایب و محاسن آن چیست؟»

 

حق پور: شناخت هر پدیده‌ای باید روشمند، هم بر مبنای حقیقت و هم واقعیت آن، صورت پذیرد. روش شناخت هر پدیده‌ای انطباق سنجی وجوه واقعیتی آن است با فلسفه وجودی آن چرا که هدف آدمی از شناخت؛ داوری درست درباره پدیده مورد شناخت است و این داوری زمانی درست خواهد بود که وجوه منطبق و نامنطبق پدیده با فلسفه وجودی و صفات بوجود آورنده آن سنجیده شود. مثلاً بیماری را در نظر بگیرید که درد می‌کشد حال می‌خواهیم درباره داروهای کاهنده آن درد داوری کنیم. یک دارو از طریق بهبود عامل بیماری عمل می‌کند اما تسکین‌بخشی آن زمان‌بر است و دارویی دیگر احساس درد را سریعتر مختل می‌کند اما عوارض دیگری در بلند مدت دارد. داروی اول بر اساس واقعیت بیماری عمل می‌کند و داروی دوم بر اساس واقعیت بیمار. در این میان؛ حقیقت؛ سلامتی است که چون الزامات آن رعایت نشده دچار واقعیت بیماری شده‌ایم وگرنه بیماری حقیقتی در هستی ندارد چون ماهیتاً حاصل روابط غیرتوحیدی است اما سلامتی ذاتی روابط توحیدی است. بنابراین شناخت واقعیت یک بیماری یعنی شناسایی روابط غیرتوحیدی ایجاد کننده آن و شناخت حقیقت سلامتی یعنی شناسایی روابط توحیدی پدیده سالم. حال وقتی پدیده‌ای سالم باشد و بیمار نباشد فسفه وجودی خود را تام و تمام ارضا می‌کند.

 

نیما حق پور ـ دیماه 1399

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

www.t.me/nima_haghpoor

www.instagram.com/nima_haghpoor

www.facebook.com/nima.haghpor