بخش پنجم پیرامون دین و سیاست از نیما حق پور

Haghgoo nimaاین بخش از گردآوریهای کوتاه نگاریهایم را با تأکید بر این نکته آغاز می‌کنم که «اندیشه راهنما مهم ترین رکن پیشرفت است» و از این رو همواره کوشیده‌ام اندیشه راهنمای خود را بسامان کنم و حاصل آن را با مخاطبانش در میان بگذارم. در این راستا عناوین این نوبت از کوتاه نگاریهام به ترتیب زیر است:

1ـ معنای یکتاپرستی

2ـ سرشت مردم گویای ماهیت دین الهی

3ـ القول؛ قرآن یا اقوال

4ـ فهم قرآن باید با متن آن بخواند!

5ـ محاجه ابراهیم؛ اتمام حجت معجزات

6ـ در معنای عصای موسی و مار شدنش

7ـ معنای «لن ترانی»

8ـ تجلی مجرد خدا

9ـ آقای خمینی و ابن عربی

10ـ تجلی مشروطه مشروعه در انقلاب 57

11ـ اول مسؤول وضعیت امروز ملت ایران

12ـ در بیان اقتصاد توحیدی

معنای یکتاپرستی

اقتضای باور به «الله» یا خدای یکتا؛ باور داشتن به یکتایی خدایی اوست و از این رو؛ یکتاپرستی یعنی کوشش در منسجم اندیشیدن و فهمیدن و عمل کردن، و چندگانه نپنداشتن هستی و قوانین آن و استثناء قائل نشدن، بلکه جویای انسجام تام و تمام بودن در همه شئون زیستن و این یعنی حقمداری.

2ـ سرشت مردم گویای ماهیت دین الهی

آیه 30 سوره روم می‌فرماید: «فَأَقِم‌ْ وَجْهَك‌َ لِلدِّين‌ِ حَنِيفَاً فِطْرَت‌َ الله‌ِ الَّتِي‌ فَطَرَ النَّاس‌َ عَلَيْهَا»، پس توجه کن به دین الهی حنیف وار که سرشت الهی آن است که سرشته است مردم را بر آن، «لاَ تَبْدِيل‌َ لِخَلْق‌ِ الله‌ِ»، جایگزینی نیست برای آفرینش خدا، «ذَلِك‌َ الدِّين‌ُ الْقَيِّم‌ُ وَ لَكِنَّ‌ أَكْثَرَ النَّاس‌ِ لاَ يَعْلَمُون‌َ»، این است دین پایدار ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!

بسیار جالب و بایسته توجه است که دین الهی دینی است منطبق بر ذات مردم! توجه کنیم؛ مردم! یعنی زیست جمعی انسانها! یعنی وجوه و شئون مشترک انسانها! پس دین الهی دینی است که باید مورد پذیرش عموم باشد و مایه صلح و آرامش مردم شود! سرشت مردم گویای ماهیت دین الهی است! و این دین پایدار است! اما بیشتر مردم نمی‌دانند که دین الهی همانی است که مردم را مردم کرده است و لاغیر! چه چیز مردم را مردم کرده جز وجوه و شئون مشترک انسانها؟! و چه چیز بین مردم مشترک است جز حقوق ذاتی آحاد ایشان؟! پس هر آنچه که بنام دین خدا تبلیغ می‌شود باید مؤید حقوق ذاتی مردم باشد وگرنه دروغ است و فریب یا گمراهی.

به استناد این آیه بار معنای «حنیف» این است که آدمی بکوشد با توجه به مشترکات ذاتیات خود با اجتماع گسترده آدمیان دین الهی را دریابد و حنیف کسی است که اینگونه خدای را بجوید و بپرستد و در این میان مراقب باشد دچار نادانی مردم نشود. یعنی اصالت با حقوق مردم است و نه حرفها و اعتقادات جاهلانه ایشان. قرآن در این عبارات کوتاه چه نیکو حساب عرف اجتماعی را از حق اجتماعی جدا می‌کند تا به بهانه بدی اولی اصالت دومی مخدوش نشود.

القول؛ قرآن یا اقوال

پرسش: سؤال من در ارتباط با آيه معروف ١٨ سوره زمر می‌باشد. آيه‌ای كه بالای روزنامه انقلاب اسلامی آقای بنی‌صدر وجود داشت كه می‌گويد «ای رسول بندگان مرا بشارت ده آنهايی كه كلام (القول) را بشنوند و به نيكوتر آن عمل كنند، آنها هستند كه خدا آنان را هدايت فرموده و هم آنان به حقيقت اولوالاباب هستند» آقای بنی‌صدر به استناد اين آيه می‌گفتند مذهب مخالف سانسور است چون بندگان بايستی نظرات مختلف را بشنوند و بنا به صلاحديد خود از بهترين آن پيروی كنند اما عبدالعلی بازرگان تفسير ديگری از اين آيه دارد ايشان می‌گويد البته اين سنت حسنه‌ای است كه انسان از بين تمام نظرات بهترين آن را انتخاب و عمل كند اما چون «القول» در آيه معرفه به كار رفته بنابر اين منظور اين آيه اين نيست كه هر نظری و هر بيانی!!! بلكه منظور بيانی و نظری است كه از خدا صادر شده باشد كه اگر اين گونه باشد آن وقت اين سؤال مطرح مي‌شود كه مگر قول خداوند خوب و بهتر و بهترين دارد كه انسان پيروی كند. عبدالعلی بازرگان اين جا مثالی می‌زند كه در قرآن گفته شده جزای هر بدی، بدی است به همان اندازه ولی اگر بدی را با خوبی جايگزين كنيد بهتر است بنابر اين اگر مؤمنی جواب بدی را با خوبی بدهد مشمول آيه ١٨ سوره زمر می‌شود. می‌خواستم نظر شما را در اين مورد بدانم كه شما چگونه فكر می‌كنيد.

حق پور: پیش از این در حل چالش آیا 18 زمر نوشته‌ام: «جدای از اینکه وارد بررسی دقیق معنای «القول» در آیه 18 سوره زمر بشویم که ناظر به «قرآن» است یا هر قولی، می‌توان گفت حتی اگر مراد آیه منحصراً در قول قرآن باشد، با در نظر گرفتن ضرورت تعمیم متدلوژی قرآن در صدور احکام یا هر گزاره‌ای که رهنمون و هدایتی را بیان می‌کند به آن دسته از موضوعات مقتضی که قرآن حکم آنها را تعیین نکرده یا به طور مستقیم رهنمونی ارائه نداده، «القول» در آیه مورد بحث شامل همه اقوال نیز می‌شود که آدمی شایسته است جویا و عامل به بهترینش باشد.»

اما در بحث آزاد درباره قصاص نوشته‌ام: «قرآن به عنوان بیان مجموعه حقوق نمی‌تواند و نباید برای یک معضل و مشکل دو راهکار بدهد مگر اینکه دو راهکار برای دو شرایط متفاوت باشد که هر راهکاری متناسب شرایط خاصی باشد. چرا؟ زیرا اگر دو راهکار برای یک شرایط بدهد و هر دو راهکار هم حق باشند، این می‌شود مصداق تزاحم حقوق، که اگر قائل به تزاحم شویم ویژگیهای حق را نقض می‌شود. پس قرآن نمی‌تواند بگوید در قصاص حیات است اما عفو بهتر است...»

و نیز: «قرآن برای یک معضل هیچگاه دو راهکار ارائه نمی‌دهد، مگر اینکه هر راهکار مناسب شرایط خاصی باشد. از این رو «به» و «بهتر» در کلام الهی محل ندارد و او همواره به «بهترین» توصیه می‌کند.»

با این نقل قولها از نوشته‌های پیشینم مشخص است که بنده قائل به این هستم که مراد از «القول» در آیه 18 زمر اقوال است و نه قرآن چرا که تبعیت از احسن قرآن بلامحل است چون قرآن همواره راهکار حق ارائه داده است و راهکار حق منحصر بفرد است. بنده نمی‌دانم که مراد استاد بازرگان کدام آیه است که دلالت داشته باشد بر اینکه «جزای هر بدی، بدی است به همان اندازه ولی اگر بدی را با خوبی جايگزين كنيد بهتر است» اگر می‌دانید نشانی آن آیه را بفرمایید تا بدان رجوع نمایم.

پرسش کننده: استناد ايشان به آيه ٤٠ سوره شوری است.

حق پور: عبارت «وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا» گویای قانون خداوندی است و عبارت «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ» گویای اراده انسانی است که اگر صورت بگیرد «فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ». ترکیب این عبارت گویای این نیست که اولویت با عفو باشد بلکه عفوی که اصلاح مترتب بر آن باشد مقبول است، یعنی خدای تعالی می‌فرماید که اگر در برابر بدی، عفو و اصلاح محتمل است راهکار عفو و اصلاح است وگرنه سزای بدی مقابله به مثل است. بنابراین خدای تعالی دو راهکار به موازات هم ارائه نداده است بلکه دو راهکار به اقتضاء دو وضعیت و شرایط آنها ارائه داده است و تشخیص را به اراده‌های انسانی واگزار کرده است چرا که می‌فرماید «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ»، پس کسی که عفو کرد و اصلاح کرد، و نمی‌گوید بهتر است عفو و اصلاح کند چرا در برخی مواقع اصلاحی بعد از عفو محتمل نیست. توجه کنید که مسؤولیت اصلاح کردن را نیز بر عهده عفو کننده گذارده است.

فهم قرآن باید با متن آن بخواند!

به هر طریقی می‌خواهیم در فهم قرآن بکوشیم اما فهمی را بپذیریم که منسجم و بی تناقض باشد؛ عبارت به عبارت، کلمه به کلمه، حرف به حرف با متن بخواند و همزمان قابلیت اجراء همه اجزاء آن مقدور باشد چرا که اگر پاره‌ای از مفاهیم دریافتیمان چنین قابلیتی نداشته باشد حتما دچار فهم متناقض گشته‌ایم چون امور متناقض قابلیت اجراء همزمان ندارند.

محاجه ابراهیم؛ اتمام حجت معجزات

توجه به آیه 258 بقره در رد اعتقاد به معجزات خارج از امور مستمر واقع حجت را تمام می‌کند: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ»، (ای پیامبر) آیا نظر نیفکنده‌ای به کسی که محاجه می‌کرد با ابراهیم درباره پروردگارش همان که داده بودش خدا پادشاهی، «إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی يُحْيِی وَيُمِيتُ»، آنگاه که ابراهیم گفت پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند، «قَالَ أَنَا أُحْيِی وَأُمِيتُ»، (او) گفت (نه) من زنده می‌کنم و می‌میرانم، «قَالَ إِبْرَاهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ»، ابراهیم گفت پس همانا خدا می‌آورد خورشید را از شرق پس بیاورش از غرب، «فَبُهِتَ الَّذِی كَفَرَ»، پس مبهوت شد آنکه حق پوشی کرده بود.

نکته اساسی اینجاست که اگر ابراهیم قائل به خدای معجزه‌گر خارج از امور مستمر واقع بوده چرا طرف مقابل نگفته؛ باشد من نمی‌توانم خورشید را از غرب در آورم خدای تو که می‌تواند پس خورشید را از غرب درآورد! تا ابراهیم به جای او مبهوت شود! آری! این آیه به خوبی نشان می‌دهد که دعوت ابراهیم به یکتاپرستی دعوت به انطباق ربوبیت با الوهیت یعنی دعوت به امور مستمر واقع و رد غیر آن بوده است. ابراهیم دعوت می‌کند به پذیرش نظام واحد حاکم بر هستی و مفهوماً می‌گوید که تبدیل و تحویلی در آن نیست و نقض نمی‌شود. اگر ابراهیم قائل به معجزات خارج از امور مستمر واقع بود و خدای تعالی را عامل به آن منطقاً باید به او گفته می‌شد که اگر راست می‌گویی خدای تو خورشید را از غرب در آورد نه اینکه مدعی مبهوت شود. این آیه در رد معجزات خارج از امور مستمر واقع حجت را تمام می‌کند و این از اعجازات قرآن است که در یکی دو جمله حرف آخر را می‌زند.

پرسش: در مورد زنده کردن مردگان حضرت ابراهیم صحبت از آفرینش حیات و موت انسان از سوی خدا می‌کند و نمرود صحبت از توانایی‌اش در امر به کشتن و یا زنده نگهداشتن انسانهایی که البته خدای ابراهیم آفریده و بحث نیمه تمام رها می‌شود در حالی که قیاس این دو فعل با هم صحیح نیست چرا حضرت ابراهیم مجدد پاسخ استدلال کودکانه و پوچ او را نداد و به موضوع دیگری پرداختند؟

حق پور: ابراهیم می‌گوید پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند (إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی يُحْيِی وَيُمِيتُ)، یعنی از حیات تا ممات در ساحت ربوبیت اوست، یعنی مطابق ربوبیت او حیات و ممات واقع می‌شود، دقت کنیم اینجا سخنی از خلق و آفرینش نیست بلکه سخن از زنده کردن و میراندن چیزی است که آفریده شده و موجود است یعنی ساحت احیا و اماته در مرتبه‌ای بعد از خلق و آفرینش است یعنی ناظر است بر کیفیت موجودات نه کمیت ایشان، زنده کردن انسان یعنی متعالی کردن او و میراندنش یعنی به سطح خلق و خوی حیوانی پایین آوردنش. سخن ابراهیم از این موضع است ولی طرف مقابل او از موضعی سطحی زنده کردن و میراندن را می‌بیند و به همین جهت می‌گوید این منم که زنده می‌کنم و می‌میرانم! چون قدرتش را نسبت به دیگر انسانهای پیرامونیش می‌سنجد نه در مقیاس جهانی.

اما در پاسخ به اینکه چرا ابراهیم در این خصوص به محاجه ادامه نمی‌دهد باید گفت که با سطح فکری نازل طرف مقابل و اینکه از اصحاب قدرت بوده است شاید ابراهیم بیم این را داشته که او اقدام به کشتن نفراتی کند و طبیعتاً خدای تعالی هم جلوی کشتار او را نمی‌گرفته و بدین طریق ابراهیم وادار به قبول شکست در محاجه می‌شده است. بنابراین ابراهیم هوشمندانه مصداق بحث را عوض می‌کند تا خشونت ورزی او را بی‌محل گرداند.

نکته قابل توجه این است که اگر خدای تعالی در خارج از امور مستمر واقع اعجاز می‌نمود اینجا موقعیت بسیار خوبی بود که او مرده‌ای را زنده می‌نمود تا طرف مقابل نه تنها مبهوت شده که در نزد دیگران قدرت حکمرانیش را نیز از دست می‌داد اما خدای تعالی در خارج از امور مستمر واقع اقدام به اعجاز ننموده است چرا که در سنت او تبدیل و تحویلی نیست.

6ـ در معنای عصای موسی و مار شدنش

پرسش: آنچه از آیات ۳۱ و ۳۲ قصص بر می‌آید این است که زمینه لازم برای رسیدن به ید بیضا، انداختن عصا یا بعبارتی خلع سلاح موسی در راستای تحقق اراده الهی می‌باشد، توضیح و تفسیر شما از ترتیب و توالی این دو موضوع چیست؟ (وَأَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّىٰ مُدْبِرًا وَلَمْ يُعَقِّبْ يَا مُوسَىٰ أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ، اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِن رَّبِّكَ إِلَىٰ فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمًا فَاسِقِينَ ـ قصص ۳۱ و ٣٢)

 

حق پور: اول باید به شباهت و اختلاف عصا و مار توجه کنیم. عصا چوبین است و از خود تحرکی ندارد و بنا به اراده صاحبش حرکت می‌کند اما مار خود متحرک است. ماهیت عصا تک بعدی است اما مار می‌تواند در چند بعد حرکت کند. حال به کاربری عصا دقت کنید؛ کسی که عصا را برای راه رفتن بکار می‌گیرد به جهت زمین نخوردن است یا اگر برای انداختن شیئی که در دسترسش نیست استفاده می‌کند چون می‌خواهد مثلاً از درخت بالا نرود یعنی خطر نکند. اما خدا به موسی می‌گوید عصایت را رها کن! یعنی چه؟ یعنی محافظه‌کاری و مصلحت اندیشی را رها کن! موسی عصا را که رها می‌کند مار می‌شود پس ماهیت عصا در حقیقت جماد نبود بلکه حیوان بوده یعنی حیات داشته وگرنه مار نمی‌شد! عنانش را که رها کرد به جنبش افتاد! عنان چه چیز را که مانند چوب دست است اگر انسان رها کند به جنبش در می‌آید و دروغها را می‌بلعد؟ عنان حقیقت جویی و حقیقت گویی! اگر انسان مصلحت اندیشی را رها کند و حقمداری کند حقمداریش جنبش ایجاد می‌کند و ناحقها را می‌بلعد. بعد می‌گوید حالا دستت را به جَیبَت ببر؛ یعنی ببین وجدانت چه می‌گوید، از در وجدانت برون شو به سوی جامعه. خدا به موسای خیرخواه اما محافظه کار و مصلحت اندیش می‌فرماید این عصای محافظه‌کاری و مصلحت اندیشی را رها کن تا حقیقت‌جویی تو حقیقت‌گویی شود و جنبش ایجاد کند. اینگونه موسایی که از فرعون دوری می‌کرده دستور می‌گیرد که به سوی فرعون برود. بسیاری از آدمهای سیاسی امروز را ببینید به نفر اصلی چیزی نمی‌گویند بلکه به دست پایینی‌ها می‌تازند اینها موسای عصا هستند نه موسای مار. ید بیضا؛ دست روشن، دست پاک نشانه پاک دستی است دست نماد توانایی است و ید بیضا نماد توانایی شفاف است. جَیب داخل لباس است، اندرون لباس میان لباس و تن آدمی، یعنی ای موسی از ظاهر سازی بپرهیز، دستت را به نور دل حقیقت جویت روشن کن. جَیب؛ گریبان است و گریبان شکاف یقه لباس است جایی که دست انسان به قلبش می‌رسد.

پرسش کننده: «قَالَ أَلْقِهَا يَا مُوسَىٰ فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعَىٰ قَالَ خُذْهَا وَلَا تَخَفْ سَنُعِيدُهَا سِيرَتَهَا الْأُولَىٰ» (طه ۱۹ الی ٢١). در آیه ۲۱ اشاره به برگرداندن مار به سیرت ابتدایی (همان عصا) شده است، چرا بایستی «جنبش حقیقت گویی» شامل برگشت سیرت شود؟

حق پور: اولاً می‌گوید سیرت نه صورت و سیرت خود حقیقی و فطری است. ثانیاً می‌گوید «سنعید» یعنی بزودی باز می‌گردانیم نه آنی و بلافصل. ثالثاً سیرت اولای عصا درخت حیاتمند بوده است نه چوب خشک. آیه می‌گوید نترس آن را آنچه در اصل بوده است باز می‌گردانیم.

پرسش کننده: چرا وقتی عصا به زمین افکنده می‌شود در آیات مختلف با سه واژه «ثعبان»، «حیه» و «جانّ» معرفی شده است؟

حق پور: چون مراد مار حیوان جنگل نبوده است مثل فلک و سفینه برای کشتی. چون می‌خواهد بگوید که صفت مار یا کشتی مراد است نه مصداق مادی آن. در ضمن آفرینش خدای خالق طوری نبوده که گوسفندان برگ درختان را بخورند که موسی با عصایش برگان درختان را برای گوسفندانش می‌ریخته است! چنین عصایی را موسی باید رها کند!

پرسش کننده: گوسفندان برگ درخت را خواهند خورد ولی تکیه گاه که عوض شود کاربری نیز تغییر خواهد کرد، دست موسی که از عصا تهی شد ید بیضا نمایان خواهد شد.

حق پور: گوسفندان نباید برگ درختان را بخورد چون آفرینش آنها متناسب آن نیست.

پرسش کننده: ارتباطی بین رها کردن عصا و جان گرفتن آن و رفتن ماهی به سوی دریا در همراهی موسی و عبد صالح می‌بینید؟

حق پور: آنجا هم موسی ماهی را در حصر گذاشته بود و نه در فطرت خود.

پرسش کننده دیگری: با اینگونه تأویلات شکافته شدن رود نیل چه می‌شود؟

حق پور: بحر؛ دریا، گویای فراوانی به هم پیوسته هر چیزی است و عبور از دریا گویای عبور از میان انبوهی از موانع پیش رو است. موسی و پیروانش با تمسک به حقمداری از میان دریای نابسامانیهای اجتماعی عبور می‌کنند و فرعونیان در دریای ستمکاری خودساخته خود غرق می‌شوند.

معنای «لن ترانی»

درباره «لن ترانی» در آیه 143 سوره اعراف پرسیده‌اند که به چه معناست. «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَی لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَه‌ُ رَبُّه‌ُ»، و هنگامی که آمد موسی به میقات ما و سخن گفتش پروردگارش، «قَال‌َ رَب‌ِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَيْك‌َ»، گفت پروردگارا بنمای به من تا بنگرم به سویت، «قَال‌َ لَن‌ْ تَرَانِی وَ لَكِنِ‌ انْظُرْ إِلَی الْجَبَل‌ِ»، گفت هرگز نمی‌بینی مرا ولی بنگر به سوی آن کوه، «فَإِنِ‌ اسْتَقَرَّ مَكَانَه‌ُ فَسَوْف‌َ تَرَانِی»، پس اگر برقرار ماند در جایش پس خواهی دید مرا، «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّه‌ُ لِلْجَبَل‌ِ»، پس هنگامی که جلوه کرد پروردگارش بر آن کوه، «جَعَلَه‌ُ دَكَّاً وَ خَرَّ مُوسَي‌ صَعِقَاً»، قرار دادش در هم کوبیده و افتاد موسی بی هوش، «فَلَمَّا أَفَاق‌َ قَال‌َ سُبْحَانَك‌َ تُبْت‌ُ إِلَيْك‌َ وَ أَنَا أَوَّل‌ُ الْمُؤْمِنِين‌َ»، پس هنگامی که بهوش آمد گفت منزهی تو بازگشتم به سویت و من از نخست مؤمنانم.

نکته اول اینکه «میقات» اسم زمان یا ظرف زمانی است و نه مکانی و این از دیگر آیات قرآن بر می‌آید چرا که متناظر واژه «یوم» بکار رفته است (نبأ 17، شعراء 38، واقعه 50 و دخان 40). میقات وقت همزمانی دو یا چند نفر در یک وادی است و در این آیه مراد وقتی است که موسی با خدا وقت می‌گزراند.

نکته دوم این که می‌گوید «كَلَّمَه‌ُ رَبُّه‌ُ». «کلام» با «قول» متفاوت است، «قول»؛ سخن زبانی است و «کلام»؛ سخن تکوینی است.

نکته سوم اینکه موسی می‌گوید «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَيْك‌َ» و «ارنی» از ریشه «رئی» است و «انظر» از «نظر» و این تفاوت در ریشه برای بیان یک مفهوم بدین معناست که مراد از این واژگان معنای ظاهری و محسوس آنها نیست بلکه مراد معنای باطنی و معقول آنهاست. موسی می‌گوید پروردگارا خودت را به من نشان بده تا ببینمت! در عامیانه هم می‌گوییم فلانی خودت را نشان بده و نظرم را جلب کن! یعنی یک کار کارگشایی انجام بده تا به چشمم بیایی! موسی به خدا می‌گوید پروردگارا یک کاری بکن که فاعلیت تو در آن عیان باشد و فقط بتوان آن را به تو منسوب کرد.

نکته چهارم اینکه خدا می‌گوید «لَن‌ْ تَرَانِی» و ضمیر مفرد برای خود بکار می‌برد و حال آنکه در بسیاری از آیات قرآن، خدا برای خود ضمیر جمع «نا» را بکار می‌برد مثل «میقاتنا» در همین آیه که گویای خدا و همه پدیده‌های توحید جسته با اویند. بنابراین «لَن‌ْ تَرَانِی» یعنی هرگز نمی توانی مرا «تنها» ببینی.

نکته پنجم بار معنایی «جبل» است که به هر توده عظیمی اطلاق می‌شود چه توده عظیمی از خاک و سنگ یا توده‌ای از خیل بسیار بزرگ پرندگان یا توده پر جمعیت مردمان و امثالهم. در این آیه مصداق «جبل» مشخص نیست ولی مصداق آن هرچه بوده باشد گویای پدیده‌ای مشخص بوده که موسی امکان تغییر را برای آن متصور نبوده است که تجلی خدا مکانت و جایگاه آن را در هم کوبیده است و چه بسا که مصداق آن همان مردمانی بوده باشد که موسی با گمراهی سترگ آنها مواجه بوده است یا کوه فرعون و لشگریانش.

و نکته ششم اینکه بعد از آن واقعه موسی به سوی پروردگارش باز می‌گردد و دوباره «أَوَّل‌ُ الْمُؤْمِنِين‌َ» می‌شود یعنی دوباره باز می‌گردد به اول خط مؤمنانه زیستن و از نو مؤمن می‌شود و البته مرتبه‌ای فراتر از ایمان را در می‌یابد اما گویی به نقطه آغاز راه بازگشته است.

تجلی مجرد خدا

خالقیت ذاتی خداست و خلق خدا از خدا جدایی ندارد و از این رو خدا ظهور و تجلی مجرد ندارد چرا که خداست! مضافا اینکه خدا اراده را از هیچ ذی اراده‌ای نمی‌ستاند بنابراین هستی همواره تجلی برآیند اراده الهی و اراده‌های دیگر ذی اراده‌هاست.

آقای خمینی و ابن عربی

پرسش: نظر بر اینکه آیت ا... خمینی بالغ بر 7 سال مکتب ابن عربی را پیش آیت ا... شاه آبادی تلمذ کرد و خود شرحی بر فصوص الحکم زده است، و با این جهان بینی از خدا و جهان تفسیری از سوره حمد نیز تقریر کرده است، و در عرصه فرمانروایی به نظریه ولایت مطلقه فقیه رسید، آن گونه که برای حفظ آن آنچنان بسط ید دارد که می‌تواند توحید را هم تعطیل کند...، تقاضا داشتم، دیدگاه ایشان را با نگاه پازلی در قرآن مورد مداقه و نقد و ارزیابی قرار داده تا راهنمای اهل خرد قرار گیرد، و اینکه معلوم شود چگونه عدم معرفت نظری در توحید گاه در عمل منجر به برپایی هولناک‌ترین شرکها می‌شود.

حق پور: این درخواست جنابعالی کوهی از کار و عمری از زمان می‌خواهد چرا که هم دیدگاه ابن عربی محل بررسی و نقد هست و هم برداشت آقای خمینی از این مفاهیم معرفتی. اما به اجمال می‌گویم که هم فهم ابن‌ عربی از قرآن بی در و پیکر بوده و هم آقای خمینی به مفاهیم معرفتی وفادار نبوده. حال اگر شما مصادیق خاصی مد نظرتان هست متن آنها را بیاورید تا نقادی کنیم.

پرسش کننده: ابن عربی در فصوص الحکم هستی را خدا می‌گیرد و بدینسان غیر هستی = عدم = غیر خدا، این نگاه و جهان بینی ابن عربی در تفسیر آیات قرآن هم ریزش دارد، در داستان گوساله سامری و اعتراض موسی به هارون او می‌گوید: تو چرا مانع گوساله پرستان شدی؟ در واقع گوساله غیر خدا نیست، همینطور در داستان نوح و بت پرستان عصرش. ایشان حتی مفهوم «کمثله شیء» را به چالش می‌کشد به این معنا که موجودیت خدا مانند هیچ چیز نیست، چون در همه جا هست، خدا همه مکانی و همه زمانی است و هر هستی‌مند به درجه‌ای او را متجلی می‌کند مثل درخت، سنگ، ستاره، کرات، ذرات و...، وحتی بتها. به این ترتیب بت پرستان هم خدا پرستند. تمثیلهای دیگر هم از خدا و مخلوق عینی شده است مانند رابطه «موم و اشکال متنوع از آن» و «دریا و امواج» و «نور و انواع چراغ دانها». با این جهان بینی است که حلاج می‌گوید انا الحق. و آقای خمینی هم در غزلی می گوید «کوس انا الحق بزدم» یا «همچو منصور گرفتار سر دار شدم». می‌خواستم نظر شما را جویا شوم این تعابیر شرک آلود اساسا مجاز است؟ و چه نتایج تناقض بار و گمراه کننده و ابهام آفرینی دارد؟ و اصولاً جنس خدا را تعمیم عینی دادن. از سویی از لیس کمثله شیء آقای سروش تکلم خدا را به چالش می‌کشد اینکه خدا را کلامی و بانی نیست و اراده خدا متکون در هستی است و نظیر آن.

حق پور: ابتدا چند نگاشته پیشینم را می آورم:

یک: در مبحث «هستی شناسی» اول مقتضی است روی واژه «هستی» و معنای آن تمرکز کرد. هستی در مقابل نیستی است و حال آنکه «نیستی» یا «عدم» وجود ندارد. پس هستی را نمی‌توان به نیستی تعریف کرد. بلکه هستی باید قائم به خودش تعریف شود و وجودش از خودش باشد. اینجاست که هستی و خدا یکی می‌شوند چون خدا هم خودی است که وجودش قائم به خودش است. پس جدایی بین خدا و هستی منطقاً وجود ندارد. خدا هستی محض است، اعم از معنا و ماده. خدا همه مکانی و همه زمانی است و نه لازمان و لامکان. وقتی هستی وجودش قائم به خودش باشد و خدا هم وجودش قائم به خودش باشد یا باید بین آنها ثنویتی نباشد یا باید قائل به دو خدا شویم. اگر هستی وجودش قائم به خودش باشد پس مبدأ و معادش خودش است. پس دیگر نمی‌توان قائل به یک خدا شد و یک هستی. خدا و فعل خدا از هم جدایی ندارند چون اگر جدایی داشته باشند فعل خدا باید در فضائی محقق شود که آن فضاء خدای دیگری را می‌طلبد. اگر ما قائل به وجود دو وجودی بشویم که هر یک وجودشان قائم به خودشان باشد، قائل به دو خدایی شده‌ایم که این امری محال است. نسبت خدا و هستی نسبت یگانگی است.

دو: ادعای «انا حق» یا «انا الله» گزافه است چرا که آدمی نه می‌تواند صفات و اسماء مطلق الهی را احراز کند که انطباقش با حقیقت حقه مطلق شود و نه می‌تواند نسبت به اراده الهی بی اراده شود چرا که انفعال او نیز ارادی است و اساساً آدمی آدم است به افاضه اراده به او! پس بایسته و شایسته است که آدمی اراده‌اش را در راستای اراده الهی بکار گیرد و نمی‌تواند آن را بی محل گرداند که اگر هم می‌توانست روا نبود چرا که رشد و تعالی او در گرو دستاورد اوست و لاغیر. اراده‌های انسانی که در راستای اراده الهی بکار روند البته ذیل «الله» قرار می‌گیرند و از جنود او بحساب می‌آیند ولی عکس آن صادق نیست یعنی «الله» در منِ آدمی هرچند در مراتبی نمود یافته و می‌یابد اما محاط نمی‌شود و از این رو «انا الله» گزافه است بلکه تنها با «الی الله» می‌توان «فی الله» شد و نه حتی «مع الله» که معیت از جانب اوست نه ما، اوست که با صابرین و مومنین و متقین است و نه بالعکس.

سه: آن چیزی که وجه تمایز انسان از سایر موجودات است که او را خداگونه می‌کند یا مملو از پستی؛ «اراده» است. اراده آن چیزی است که عاقبت آدمی را بدست خود او می‌سپارد. آری اراده اوست که وی را از در سلم با هستی در می‌آورد یا از در جنگ و این اراده خدا بوده است که آدمی هم ذی اراده باشد و در تقدیر هستیِ زمینی با او شریک که «انی جاعل فی الارض خلیفه». حال به حکم تدبیر آدمی تقدیرش هر چه شود دامن خود او را می‌گیرد که مشیت خدا همین بوده است که وی طعم اراده خود را بچشد!

چهار: قرآن مدعی است که «تبیان لکل شیء» است یعنی بیانگر همه چیز! اما بواقع قرآن بیانگر همه چیز نیست، پس این مدعا از چه روست؟! کلید فهم در «شیء» می‌باشد که به فارسی آن را «چیز» ترجمه می‌کنند، «چیز» در فارسی دلالت عام دارد و حال آنکه «شیء» در قرآن دلالت بر هر آن چیزی دارد که برآمده از مشیت الهی باشد. وقتی قرآن می‌گوید «لَو شاء الله» یا «اِن شاء الله» یا «اِن یَشاء الله»، این «شاء» و «یشاء» با «شیء» هم ریشه‌اند و بن مایه مشترک دارند، بدین ترتیب؛ هر چیزی که خواست خدا بوده یا باشد، یعنی در مشیت او قرار بگیرد، هستی می‌یابد و «شیء» می‌شود، و قرآن بیانگر همه این شیءهاست، یعنی بیانگر مشیت الهی. از این وجه؛ وقتی قرآن مشیت انسانی را نیز مطرح می‌کند، در واقع حالتی از مشیت الهی را تبیین می‌نماید، و بنابراین «شیء» ماحصل مشیت انسانی را نیز در بر می‌گیرد چرا که خدا انسان را موجودی مشیت‌مند اراده کرده است. با این اوصاف؛ «تبیان لکل شیء» بودن قرآن یعنی اینکه هر آنچه آدمی برای تصحیح و تدقیق «جهان بینی»اش نیاز دارد در قرآن تبیین شده است.

 

پرسش کننده: ضمن تشکر از شما اما در دیدگاه وحدت وجود، مسئله غیرالله تحقق ندارد، مسئله خلق از خدا وجود ندارد، بلکه همه تجلیات اوست.

حق پور: بدفهمی همین جاست! توضیح می‌دهم: همانطور که در توضیحات پیشینم آمد؛ خدا و هستی ما به ازاء یکدیگر هستند اما غیر هستی یا عدم موضوعیت ندارد و بلامحل است و غیر خدا یعنی آن اراده‌هایی که ذیل اراده و مشیت الهی و توحید با او قرار نمی‌گیرند. توجه به مفهوم اراده در اینجا بسیار حائز اهمیت است. خدای ذی اراده به بخشی از هستی مخلوق که انسانها هم مشمول آن می‌شوند اراده داده است و به زبان عامیانه به آنها اجازه داده در سرای او تا حدی دخل و تصرف کنند و در خدایی خود غیر خدایی کنند اما این غیر خداییها میرا شونده هستند و در خدایی خدا بی اثر می‌شوند جز اینکه آنکه غیر خدایی کرده طعم اراده خود را می‌چشد. مثلش قطرات آلوده‌ای از آب است که در دریایی محو می‌شوند و هر چند هنوز ممکن است آلودگیش باشد اما بی اثر شده است. بنابراین اراده‌هایی که غیر خدایی کرده‌اند دیگر ذیل الله نیستند چون با اراده و مشیت او توحید نجسته‌اند.

پرسش کننده: آیا درخت، ماده، انرژی خود الله است یا مخلوق و آیه؟ تمیز نظر ابن‌ عربی اینجاست این را روشن کنید.

حق پور: به میزانی که توحیدی‌اند ذیل خدایند. خلق خدا از خدا جدایی ندارد. «بن بست فلسفی در الاهیات، یعنی نسبت خدا با هستی و نسبت انسان با خدا و هستی، از گذشته تاکنون، همواره دو دلیل مهم داشته؛ یکی این بوده که ساحت معنا را از ماده جدا می‌دانسته‌اند و ماده را پست و بنابراین خدا را فاقد شأنی از مادیت، و برای خلقت ماده از معنا فلسفه بافی می‌کرده‌اند! و دوم اینکه زمان را مخلوق حرکت دانسته چون خدارا لازمان می‌پنداشتند چرا که نسبت علم مطلق الهی را با سرانجامی که اراده انسانی رقم می‌زنند در نمی‌یافتند که در مقاله «زمان، علم خدا و نسبت اراده‌های الهی و انسانی» بدان پرداخته‌ام و تبیین نموده‌ام که «زمان از صفات ذات الهی است». بنا به دو دلیل مذکور همواره بینش فلسفی در نظریات الاهیاتی سردرگم بوده و ازپارادایم ربوبیت الله خارج می‌شده است و مثلاً خدا را معمار بازنشسته می‌پنداشته یا هستی را دچار جبر مطلق و قائل به سرنوشت و قسمت و امثال اینها.»

پرسش کننده: ماسوالله و من دون الله چیست؟ لن ترانی متعلق به چه است؟ وحدت وجود هرچه می‌بیند الله است و غیر الله را نمی‌بیند به لحاظ تعین، در حالی که خدا به دیده عین دریافت نمی‌شود به دیده دل است که دریافت می‌شود، آیا به نوعی دیدگاه ابن عربی قابل تایید است؟

حق پور: من دون الله که همان غیر خداست که توضیح دادم؛ اراده‌هایی که با اراده و مشیت الهی توحید نجسته باشند. لن ترانی به شهود مستقیم حقیقت ناظر است که ممکن نیست بلکه جلوه‌های آن در واقعیت ظاهر می‌شود. وحدت وجودیها هم یک دسته نیستند و شقوق متفاوت دارند. دیدگاه ابن عربی افراطی است در وحدت وجود.

پرسش کننده: مراد من نفی تجسم و تعین از حضرت باری است ولی وحدتی‌ها می‌گویند لاوجود الا الله، بر این اساس آنها برای اشیا و اجسام دست ‌کم مراتبی از الوهیت نسبت می‌دهند و این قابل قبول نیست. در منطق دین، ما بنده خدا، مخلوق خداییم به لحاظ وجود تکوینی، ما خدا و جزیی از خدا و تجلی خدا نیستیم، بله به لحاظ اراده و صفات و امثالهم تقرب ممکن است. این وجه ممیز دقیقاً باید با دیدگاه ابن عربی مشخص شود تا رهزن اندیشه توحیدی نشود.

حق پور: آیا درخت بارور اولوهیت ندارد؟ الهی نیست؟ «هُوَ الْأَوَّل‌ُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِن‌ُ وَ هُوَ بِكُل‌ِّ شَیْ‌ءٍ عَلِيمٌ» (حدید3)

پرسش کننده: اول و آخر حیات اوست واضح است، ولی ظاهر است یعنی چه؟ ظهور سینمایی دارد؟! خیر، باید به ریشه معنایی و ریشه عربی ماده ظهر برگردیم، منزه است وجودی که به چشم سر بندگان دیده شود، تازه ما نادیدنی‌های طبیعی مثل اشعه ایکس و غیره داریم. اگر قرار به واژه گزینی باشد در قرآن واژه اعین به خدا نسبت داده شده است. تحت چشمان ما کشتی بساز در داستان نوح. مراد این است به موجودات نمی‌توان نسبت خدایی داد.

13ـ تجلی مشروطه مشروعه در انقلاب 57

از آنجایی که علت مبقیه هر پدیده‌ای هم سنخ علت موجده آن است و از آن جایی که اصالت با روش است و نه با هدف بدین معنا که بکارگیری هر روشی هدف متناسب با آن روش را محقق می‌کند و نه هدف ذهنی بکارگیرنده آن را، حال باید دید چه علل موجده و روشهای قدرتمداری در انقلاب ایران وجود داشته که ماحصل آن این شده است! اگر ملت ایران به دنبال استقلال، آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی بوده می‌باید روشش را مبتنی بر همینها می‌کرده و بر آن روش هم پایدار می‌مانده است. اما ملت ایران به مثابه یک ملت، استقلال خود را با پذیرش رهبری شخصی که برآمده از خواستهای آن ملت نبوده از همان ابتدا نقض کرده و آزادیش را نیز و دموکراسی را نیز و عدالت اجتماعی را نیز چون همه این مؤلفه‌ها ابعاد وجودی یک واقعیتند و از هم جدایی ندارند بلکه مایه ایجاب یکدیگرند. نیک بنگریم اکثریت ملت ایران به دنبال استقلال و آزادی و دموکراسی نبوده بلکه یک مستبد مذهبی یا ایدئولوژیک را به جای آن مستبد حاکم می‌خواسته است. ملت ایران درگیر فرم بوده نه محتوی! درگیر ظاهر بوده و نه باطن! از این منظر اشتباه بزرگی است که جنبشهای پس از کودتای 28 مرداد را ادامه ملی گرایی دکتر مصدق بدانیم بلکه ملت ایران از آن پس ملی‌ گرایی را نسخه نجات ندانسته بیشتر دل به مرجعیت مذهبی یا سازمانهای ایدئولوژیک می‌بندند. انقلاب 57 در واقع همان مشروطه مشروعه بوده که به بار نشست البته اینبار با زمینه سازی بلندمدت و گسترده شوروی در به راه اندازی یا تقویت جنبشهای آزادیبخش اسلامی بعضاً مسلح! البته در این میان عدم درایت شاه ایران و رهبری معکوس او را نیز نباید نادیده گرفت. مخلص کلام اینکه؛ آرمان غالب در انقلاب 57 آرمان ملی گرایی نبود و ملی گراها بعضاً چشم بر این عدم انطباق بستند و با حمایت مصلحت اندیشانه از آقای خمینی خود فریبی بزرگی ایجاد کردند.

14ـ اول مسؤول وضعیت امروز ملت ایران

باید بپذیریم که اول مسؤول وضعیت امروز ملت ایران خود ملت ایرانند اگر امروز ایران از هر نظر بیابان است در وهله اول این ملت ایران بوده است که ایران و ایرانی را به این روز انداخته و این دقیقاً به علت عدم مشی آزادی خواهی و مستقل اندیشیدن و تصمیم گرفتن است.

12ـ در بیان اقتصاد توحیدی

پرسش: در یک متن مختصر اقتصاد توحیدی را توضیح بفرمایید.

حق پور: دوست داشته‌ام در خصوص «اقتصاد توحیدی» کاری اساسی انجام بدهم که تاکنون مجال آن نبوده است اما حال به اختصار توضیحاتی می دهم: «توحید» یعنی همراستایی اجزاء یک پدیده در راستای فلسفه وجودی آن. یعنی یکی شدن در هدف و چون هدف و روش هم سنخ همند توحید یعنی روشی که هر جزء یک پدیده اتخاذ می‌کند با روشهای دیگر اجزاء هم سنخ باشد و یکدیگر را ایجاب کنند نه سلب. حال اقتصاد وقتی توحیدی است که روشهای بکارگرفته شده در آن هم سنخ و ایجاب کننده یکدیگر باشند و همراستا در تحقق یک هدف برای همه ذینفعان آن و چنین اقتصادی ذینفعان را تبدیل به ذیحقان می‌کند چرا که توحید تنها در حقمداری و ارضاء حقوق ذاتی همگان محقق می‌شود. بنابراین اقتصادی توحیدی است که در راستای احقاق حقوق همه ذیحقان باشد. در چنین اقتصادی مالکیت نمی‌تواند خصوصی باشد بلکه باید شخصی باشد بدین معنا که هر کس در گرو دستاورد خویش باشد نه موقعیت و مقام و فرصت طلبی و سوء استفاده خود. چنین اقتصادی طبقه ساز نیست مگر اینکه طبقه زحمتکشان مرفه را در برابر طبقه راحت طلبان فقیر ایجاد کند و نه بالعکس. در چنین اقتصادی اصالت نه با مصرف است و نه با تولید بلکه با ارضاء نیازهای ضروری است و نه نیازهای ساختگی. در این اقتصاد طبیعت به میزان کافی ارضاء کننده نیازهاست و کمبود محل نمی‌یابد و جغرافیای اقتصادی منطبق بر جغرافیای طبیعی است و اقتصاد واقعی است نه صوری. در اقتصاد توحیدی تا آنجا که مقدور است هر شخصی نیازهایش را از طبیعت ارضاء می‌کند و ورای آن را با تبادل دستاوردش با دستاوردهای دیگران. در این اقتصاد پول؛ پشتوانه واقعی در جغرافیای طبیعی و دستاوردهای انسانی دارد و اعتباری و صوری نیست. بنابراین در اقتصاد توحیدی انباشت سرمایه پولی اتفاق نمی‌افتد چرا که ما به ازاء آن را در طبیعت نباید انباشت کرد چون انباشت؛ چرخه اقتصاد را مختل می‌گرداند. در اقتصاد توحیدی؛ توانایی باز تولید طبیعی طبیعت حرف اول را می‌زند و همه چیز باید بر اساس آن برنامه‌ریزی شود حتی میزان زاد و ولد انسانی. در چنین اقتصادی طبیعت ملک انسان نیست بلکه انسانها هم جزئی از طبیعتند و همه پدیده‌ها صاحب حق حیات و رشدند. 

نیما حق پور ـ 9 اسفند 1400

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید